..续本文上一页如是所知依，说阿赖耶识为性，阿陀那识为性，心为性，阿赖耶为性，根本识为性，穷生死蕴为性等。”

　　这个阿赖耶识的所知依有这样的许多体性，阿陀那识、心、阿赖耶、根本识、穷生死蕴等等。

　　“由此异门，阿赖耶识成大王路。”

　　这个大王路就是我们现在的公路，什么人都要走的这样的路，这是把前头的许多不同的名字来总结一下，总结阿赖耶识成为大王路。虽然名字上没提阿赖耶识，但只要讲宇宙的缘起，都必须影射这东西。

　　据我个人看，儒家所说“喜怒哀乐之未发”未发的状态，还有叫“於(读wū，叹词)穆不已”，还有“上天之载，无声无臭”，老子的书里头也讲“惚兮恍矣，其中有象；恍兮惚兮，其中有物”，是模糊的浑沌的状态。有好多，虽然他没有讲到阿赖耶识，也好象在这儿影射阿赖耶识，影射种子，因为它能生，但是它又看不见，摸不着，这些中国哲学都好象摸象一样，模模糊糊摸着了一点儿门儿。可惜唯识学到中国不久，人们就把阿赖耶识当成本体了，认为它不是一种报，不是一种异熟识，而是跟真如一样，把它拉成既是宇宙缘起又是本体。这是很大的一个错误，佛教讲宇宙的缘起和本体一定是两回事，缘起是阿赖耶识，是生灭的，而本体是空性、真如，是不生不灭的。

　　对前头所讲的，要纠正一些不同、不正确的看法。

　　“复有一类，谓心意识，义一文异，是义不成。意、识两义差别可得，当知心义亦应有异。”

　　这是纠正第一种不正确看法，心、意、识，就是佛说的这三种，他认为“义一、文异”，所指的都是一个意思，只是能诠的不同。“是义不成”，因为什么不对呢？“意、识两义差别可得”，既然这个意跟识两个义“差别可得”，“意”是思量的意思，“识”是了别的意思，并且有具体所指，所以说“义一文异”是不对的。

　　“复有一类，谓薄伽梵所说众生爱阿赖耶乃至广说，此中五取蕴说名阿赖耶。”

　　有人说前头一切有部提到“众生爱阿赖耶”等等那段话，阿赖耶指的是五取蕴，不是指的阿赖耶识。在这儿还没有驳斥，底下要说明。

　　“有余复谓贪俱乐受名阿赖耶。”

　　“贪俱乐受”，这个具有舒服感受的贪，他认为这个是阿赖耶。

　　“有余复谓萨迦耶见名阿赖耶。”

　　萨迦耶见就是我见，似乎我见谁都爱。底下就开始驳了，

　　“此等诸师，由教及证，愚阿赖耶，故作此执。”

　　由于他们教法上及自己证悟上有局限，愚于藏识，不了解藏识是怎么回事情，所以把旁的东西当作阿赖耶。

　　“如是安立阿赖耶名，随声闻乘安立道理亦不相应。”

　　安立就是立一个名字，把阿赖耶识这个名字安立在他们所说的我见等等上，“亦不相应”，也不合理。

　　“若不愚者，取阿赖耶识安立彼说阿赖耶名，如是安立，则为最胜。”

　　必须你要“不愚”，阿赖耶这个名字要安立在阿赖耶识上，这个安立则为最胜。

　　“云何最胜？”

　　为什么是最好呢？他底下就一一的驳斥安立在旁的上面不合适，佛既然说“世间众生爱阿赖耶、乐阿赖耶、欣阿赖耶、喜阿赖耶”，那么就考察一下，他们的这些安立是不是符合。

　　“若五取蕴名阿赖耶，生恶趣中一向苦处最可厌逆众生一向不起爱乐，于中执藏不应道理，以彼常求速舍离故。”

　　如果五取蕴是阿赖耶，要是生在恶趣中，“一向苦处”，一直都是苦受，对这样一个最可厌逆的世界，这里的众生是一向不起爱乐的，所以你要说阿赖耶是五取蕴的话，那在恶趣里头就不成立，不应道理。恶趣众生恨不得赶紧离开这样的五蕴世界，怎么会爱呢？

　　“若贪俱乐受名阿赖耶，第四静虑以上无有具彼有情常有厌逆，于中执藏亦不应理。”

　　要说贪俱乐受，这乐受在第四静虑以上没有，第四静虑就是第四禅，只有舍受没有乐受。我们这个欲界乐受觉得是了不起的事情，要追求，现在很时兴享乐主义。可是到第四静虑，就根本看不起乐受，那个舍受比乐受还要高一层，好象“淡泊以明志”那个淡泊的味道，比狂欢的味道要强。到无色界时候，更是看不起乐受，连舍受都看不起了。所以，贪俱乐受在第四静虑已经不吃香了。“无有具彼有情”，那里根本就没有具有乐受的众生，“常有厌逆”，对这个乐受，他都厌逆了，“于中执藏亦不应理。”

　　“若萨迦耶见名阿赖耶，于此正法中信解无我者恒有厌逆，于中执藏亦不应理。”

　　有人拿萨迦耶见认为就是阿赖耶，这阿赖耶，实际上是一般所找的那个生命，真是象现在所谓的命根子似的，可是又跟一般所谓生命的意义有很多不同。这个阿赖耶识本来是第七识里头的我见所执著的东西，第七识一定拿第八识作我，这是一个自然的关系，这也就是我见，也就是萨迦耶见。可是这个我见，并不是阿赖耶，而是能执著的，是见，这个见认为阿赖耶识就是我。

　　第七识执著的这个我呢，并不存在。阿赖耶识是相似相续的、流转的、前后很密切的，它不是我。我是什么意思？是独立存在，它不依靠旁的，这阿赖耶识倒是可爱，好象是一切法的根源。可是阿赖耶识必须有依靠，前头我们讲了，它跟前七识互相依存，离不开的，互为因缘。它不能独立存在，也不是常一不变的，是刹那刹那生灭的。所以你拿它当我，好象是我，但不是我。

　　所以，萨迦耶见它是一种能执著的，阿赖耶识是被执著的，但是能执著和被执著是不是相合呢？不相合。它找错了，实际上是这么个问题。人总是要求一个常一不变、独立存在、绝对的东西，可是在有为法里你抓不住这个东西，你抓住的还是相似相续、生灭不停的。就是你所认为的我实际上不存在，一点儿影子都没有的。所以我们执著的遍计所执性，都是望风捕影，没有真实存在，是抓住一个相似的。

　　科学里也是拿这个我见作为很重要的一件事。可在佛教哲学里，把我看成个坏事情，是我们得到自由的阻碍，是我们老是生活不能安定的一个主要原因。所以在正法里头信解无我者，对我见“恒有厌逆”“于中执藏亦不应理”，拿它当阿赖耶识也不合适，信解无我的人呢，应该还有时候爱阿赖耶识才对。

　　“阿赖耶识内我性摄。”前头我们也讲了第七识执第八识为我，内我，

　　“虽生恶趣一向苦处求离苦蕴，然彼恒于我爱随缚未尝求离。”

　　恶趣再苦，也不希望这个所执着的我破灭，也就是第七识的我爱还在起作用，还在执着阿赖耶识为我。

　　“虽生第四静虑以上，于贪俱乐恒有厌逆，阿赖耶识我爱随缚。”

　　虽然修到了四禅，已经厌患了贪俱乐受，而我爱还在。还是把阿赖耶识当作自体，当作内我来执着。

　　“虽于此正法信解无我者厌逆我见，然于藏识我爱随缚。是故安立阿赖耶识名阿赖耶，成就最胜。”

　　虽然信解了佛法，知道了我见是不正确的，但是并没有立刻断除这个我见，还是在执着阿赖耶识。所以，只有阿赖耶识符合佛说的“世间众生爱阿赖耶、乐阿赖耶、欣阿赖耶、喜阿赖耶”中的“阿赖耶，只有这样安立，才是最正确的。

　　“如是已说阿赖耶识安立异门，安立此相云何可见？”

　　前头我们讲阿赖耶的异名，底下就是谈阿赖耶识的体相。

　　为什么佛教里老说“安立”呢？安立是个名字，是个假安立的意思。因为自相是不能拿名言说的，为方便故用名言表示。用名言表示的东西往往好象是有一个独立的体态，有一个长久存在的不变的体态，而这种体态是不存在的，所以它是假安立，这个名字没有它真实的所对、所诠的东西，实际上是这样的。

　　“相”在藏文里头分为“能相”和“所相”，这里指的是“能相”。“能相”有一点象体，象它自己，就是本身是怎么一回事。“所相”是人给规划的一个相，往往与事物本来面目不相符合，带有执着的影子。

　　“安立此相略有三种，一者安立自相，二者安立因相，三者安立果相。”

　　佛教里常常讲自相跟共相。自相，即自能相，就是自己独有的相。

　　“此中安立阿赖耶识自相者，谓依一切杂染品法所有薰习为彼生因，由能摄持种子相应。”

　　这个提法跟前头解释阿赖耶识名字有相近的地方。那时候讲它的名字，就是摄藏，也叫藏识，现在解释相，自体相，它依靠一切杂染品法。染跟烦恼有关系，尤其跟爱、跟取有关系。一切杂染品法呢，也管它叫前七识。因为杂染品法包括了世界上显现的所有东西。五蕴，叫五取蕴，加了个取，那么其它的处、界，也可以加上取，跟取合和起来。就是杂染品法了。

　　我们看自然界好象跟人一点儿没关系，其实呢，没有跟人没关系的东西，也就是在我们认识的世界里头，没有不杂染的东西，没有清净的东西。所以现在所谓环境污染，是外污染，对人的思想上的污染，是内污染。要在佛教哲学来讲，实际上我们这个天地里头，我们这个宇宙里头，每个人的环境里头实际上都是污染的。

　　这个阿赖耶识很奇怪，一切杂染品法的现行，有这么一个被储藏的地方，种子就好象是暗下来了，不是明显的，那就是阿赖耶识吸收了，摄藏了，阿赖耶识跟这一切法，密不可分，俱生俱灭，非一非异，又不是一体，又是一体，这叫“摄持种子相应”，这个相应一方面它是从现行里来，然后到现行里去。结果通过它以后，一切法都生起，它的功能很奇怪，是不是？那么必须要打破我见、常见，有我见、常见，就认识不了真实的原因和结果，就不能认识什么叫阿赖耶识。

　　“此中安立阿赖耶识因相者，谓即如是一切种子阿赖耶识于一切时与彼杂染品类诸法现前为因。”

　　阿赖耶识，每时每刻，现前为因，能给所有的现行的东西现前为因，给我们的一切时时刻刻作原因。

　　“此中安立阿赖耶识果相者，谓即依彼杂染品法无始时来所有薰习，阿赖耶识相续而生。”

　　你说这阿赖耶识它能生起旁的，摄持种子生起其它杂染品法或者前七识，那么它是怎么生…

《摄大乘论讲座(1－8讲)(韩镜清)》全文未完，请进入下页继续阅读…