..续本文上一页；「迦缔那衣」未舍期间，可应信众之请，吃了再吃，也可受别众请(但过午不食及不隔宿食，是印度始终奉行的)。三、住处方面，也渐演化为以寺院为中心。

　　此中所谓的「长衣」，印公解释说：由于人类私欲的根深蒂固，不能不设法逐渐调伏，故容许有过量的衣物；但须「净施」，即公开奉献大众后，由大众交还他管理使用。此种制度「舍」而并没有舍掉，「施」也没有施出去，似乎有点虚伪；但依律制的意义，超过标准以上的，在法理上没有所有权，只有保管使用权；而事实上凡是「长衣」，必须公开的让别人知道，不准偷偷私蓄；运用此一制度，在「少欲知足」的僧团里，不得已而保有「长衣」，也不好意思多蓄积了！(29)

　　由于戒律中多数是有关衣、食、住、行、医药等制度，印公以为这是因时、因地、因人，为了僧伽的和乐清净，社会的敬信而制立的；如时代不同，环境不同，有些戒条就必须修改。如佛住世时，对于亲自制定的学处，或一制、再制，或制了又开，开了又制；因不如此则将窒碍难行。(30)故「尼是世间中实」，即戒律为世间法；除「道德轨范」外，出家众的「经济生活」与「团体规制」，有因时因地的适应性，这才是世尊放舍小小戒的目的所在。

　　又对于《五分律》举富兰那长老对大迦叶的异议说：「我亲从佛闻；内宿，内熟，自熟，自持食从人受，自取其果，就池水受，无净人净果除核食之。」(31)此中「内宿」是寺院内藏宿饮食，「内熟」是在寺院内煮饮食，「自熟」是比丘们自己煮，「自持食从人受」是自己伸手受食，「自取果食」、「就池水受」都是自己动手受食；这些有关饮食规制，正是小小戒可舍。且七百结集的「十事非法」之诤，除金银戒外尽是些饮食小节，东方跋耆比丘容许这些，也正是「小小戒可舍」的立场。(32)

　　但缘起的世间有相对性，由于大迦叶的规定，使得原本通变活泼的制戒原则，从此成了固定、僵化的规制，成为未来佛教最大的困扰。如现今各家律典中，都有「轻呵毗尼(学处)戒」，此之制戒因缘，虽由于阐陀等六群比丘宣称「用是杂碎戒为」，而经如来制立学处，结为「波逸提」罪，不准比丘说小小戒可舍；但阿难却传佛遗嘱「小小戒可舍」。此中矛盾，印公认为：这实是重法的阿难所传，与重律的优波离所传互有出入；但在王舍城结集中，阿难所传被否决了，优波离所传被集入〈戒经〉的「波逸提」中，故现存的律部都以优波离所传为正宗！(33)此事影响所及，他说：

　　从此不曾听说僧伽对戒可以放舍，可以制立(如有制立，也只可称清规等，三真受到律师们的厌恶)，二千多年来的佛教界，只容许以述为作，私为改写(否则各家律典，从何而来差别)，不能集思广益，成为僧伽的公议。(34)

　　因此对大迦叶颇为责难。(35)

　　昭慧法师根据印公之理念，而有深一层的发挥。她认为：早期僧团中，佛陀是戒律与规制的制订者(立法者)，这是本着法义的根本精神，参酌当时当地的民情风俗，基于自利利他的理想而成立的；至于行政、司法上的执行权则交由大众。但在佛陀有生之年，许多学处是一制再制，而又酌情开缘；直到最后才嘱阿难「听除小小戒」，此即有限度的把立法权交给僧众。

　　「小小戒」的内容究竟为何？昭慧法师认为：事实上就是问了世尊，也不太可能得到确定不变的答案。因舍与不舍，只能从每一戒法的制立过程、制立目的、与可能奉行的方式，做审慎的分析，然后透过羯磨而正式实行于僧团中；不能笼统地判断那一类可舍不可舍。故与其僵化为教条，不如在原有基础上，作必要的补充修正，及推陈出新的解释，以维系戒律精神于不坠，及达佛陀制戒的目的。此种凭宗教良知的酌情去取，实刻不容缓，谈不上藐视律法或业障深重；因事实上古德的清规也无非是一种推陈出新的律法，只是清规是由领导者制定的，而现代理想的僧团规约却不好如此；因僧伽毕竟有很强的民主特质，纵使规约是由少数有德学的上座制定，最好也要经由僧众通过(如不能全数通过，起码也要过半数)，然后实施在这一僧团间。至于全国性的僧团规制，虽然无法由全国僧尼共同制定，但起码要由具备相当程度的区域代表性，而又精通的僧侣，集会共同研讨。(36)

　　传统律宗的承袭者弘一大师，对此也有难得的开明态度。他认为佛涅槃时云舍微细戒者，或即指三篇以下的威仪戒；且约最低标准而言，止持之中的四弃、十三残、二不定法悉应精持；作持中的结僧界、受戒、忏罪、说戒、安居、自恣等也应遵行；威仪戒中的性罪，如故杀畜生、故妄语等戒，仍须守持；又此土最易受人讥嫌的，如饮酒、非时食，以及关系尼女诸戒等皆应持之，其余则可随力而为。(37)

　　四、关于金银戒的受取

　　原始「出家」的特性是：舍离夫妻等家庭关系，舍弃私有的财物，而过着乞化的生活。所以佛制除生活必需品外，比丘不得受取金银等珍宝货币；既不得受取当然不必说乞求了。但笔者发觉，印顺法师有如下数点看法：

　　一、就个人言，此原则在实施上有困难。因我们的生活必需，最简单的饮食，只要当天乞食即可；就是乞不到，饿一天也无所谓；而其余的衣、药、旅费等，到时才乞化恐有困难。且有的信众可能因事务繁忙，故所施的是金钱，这对僧众来说，也可买到更适合的，难道不要吗！(38)

　　二、就僧团言，在佛教发展中，舍利塔的建造、修治、供养，渐由在家众移归出家众。愈来愈庄严的舍利塔，供养也愈来愈丰富；无论是金银珍宝，以及作为货币流通的金钱，僧众早已为塔为僧而接受了。(39)

　　三、〈戒经〉中与金钱有关，且属「尼萨耆波逸提」的有三戒，即：不得受取，不得出纳求利，不得贩卖。可见比丘是容许持有金银的，否则即不会贩卖、出纳求利。(40)

　　金银等货币在现实生活中的执持，印公统观各部广律发觉有「净受」、「不净受」二类：

　　一、「不净受」是不如法的受取。如犯「尼萨耆波逸提」的，物应舍而罪应悔；至于如何「舍」各律有异，《僧只律》、《五分律》、《铜鍱律》较严，《有部律》态度较宽。《僧只律》的严格，应更近古制，因其不作形式的丢弃，而是「僧中舍已，不得还比丘，僧亦不得分；若多者应入无尽藏(41)」；而《五分律》是舍给大众而不再为本人所有；至于《四分律》等则是舍给知心的净人，而实际还属本人。

　　二、「净受」，是如法的由净人受取金钱，这可略分为二类；㈠、完全由净人保藏；㈡、由净人拿来放在比丘房。但事实上此净人制也是问题多多；如放在净人处，论理金钱不是比丘私有的，故不许强索；没有法律的保障，不免助长净人吞没金钱的风气。如放在比丘房，因原则上不能说是自己的钱，若想作自己的而寻找就违犯了。(42)

　　至于「应使人持，不应自捉」，《根本说一切有部奈耶》有一非常方便的办法，使比丘可自受金银；即只要受已持对一比丘言：「长寿(即长老)存念！我苾刍某甲，得此不净物，我当持此不净物换取净财。」(43)如是三说，即可随情受用。此即自己不妨先拿，再向别比丘声明就算「净受」了。印公认为：这实由于有部化区「净人制」不普遍，而不得不有的变通办法；且北方的有部对于持有铁钱、铜钱，不犯舍堕而犯突吉罗，故即使是金银也可自取保存，只要不作私有想，而向别比丘声明就称为净了。由于有部有此制度，而其律师来我国的最多，大概受其影响，中国僧众没有净人制，也很少手不捉金银。故四分律师怀素、漓益等，也推崇此法以为清净。但中国习俗却以「不得捉取」为不能拿钱，显然是误解了。(44)

　　对于七百结集起因于「乞求金银」的的争议，印顺法师认为：东方跋耆比丘以为既可受取就可乞求，故演化为清净的乞求，即公开为众乞求后，将所得均分给比丘；此实为适应东方日渐繁荣的经济，货币流通愈来愈重要且普遍的情况下，而有的新作法，实无可厚非。但西方比丘却不容许乞求；这可能适应西方社会的要求，却不免忽略佛教的适应性。

　　律制的根本意趣是不得私有，当然也不得乞求；但事实上，不得私有，已经过「净受」而成为可以持有。但从佛制「不得自手捉」的明文看，总不免感到有点问题，而感慨「如法如律」的不易明白。(45)

　　五、关于提婆达多的五法破僧

　　印顺法师在〈论提婆达多之破僧〉文中指出：在释尊晚年的僧团中，提婆达多因得三大力量(王家尊敬、释种拥载、苦行风尚)的支持，而向释尊提出以「五法」为比丘必学之戒法，并向释尊索众(要求领导权)。虽招释尊呵斥，仍与其伴党不断宣传此为易解脱之法。由于当时恰逢饥馑，而提婆达多因受王家的护持，随从他的部分比丘生活较好，故借机率同赞成他的五百新学比丘，在同一界内自行布萨说戒。对佛说的经教，比丘僧的制度服装，也多少修改而成立新的僧团。这在僧团中搞小组织争取领导权，称为「破*轮僧」；以现代话说即「叛教」。(46)

　　对于「五法」，各律记载略异，印公综合之，认为不外主张尽形寿：在衣服方面，着粪扫衣，不受施主施衣；住处方面，住阿兰若、露地坐、树下坐，不受住房屋；饮食方面，只乞食而不受请食，特别主张不食酥、盐、鱼、肉等。(47)

　　但透过释尊时代僧团生活演变的研究，印公认为出家虽受「四依法」，但并非苦行不可。头陀苦行也非坏事，只是不要以为非如此不可；因这仅能适应少数人，若习以成风，将有碍于摄理僧事及游行教化。而「五法」虽与头陀行相近，且与比丘戒的「四依法」相近，但却不合佛法，因那是尽形寿奉行而毫无变通的绝对苦行主义。(48)

　　对于「领导权」，印公认为：佛教是无教权的(49)。佛对大众的教化，只是义务而不是权力；佛只是以「法」来感…

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