..續本文上一頁；「迦締那衣」未舍期間，可應信衆之請，吃了再吃，也可受別衆請(但過午不食及不隔宿食，是印度始終奉行的)。叁、住處方面，也漸演化爲以寺院爲中心。

　　此中所謂的「長衣」，印公解釋說：由于人類私欲的根深蒂固，不能不設法逐漸調伏，故容許有過量的衣物；但須「淨施」，即公開奉獻大衆後，由大衆交還他管理使用。此種製度「舍」而並沒有舍掉，「施」也沒有施出去，似乎有點虛僞；但依律製的意義，超過標准以上的，在法理上沒有所有權，只有保管使用權；而事實上凡是「長衣」，必須公開的讓別人知道，不准偷偷私蓄；運用此一製度，在「少欲知足」的僧團裏，不得已而保有「長衣」，也不好意思多蓄積了！(29)

　　由于戒律中多數是有關衣、食、住、行、醫藥等製度，印公以爲這是因時、因地、因人，爲了僧伽的和樂清淨，社會的敬信而製立的；如時代不同，環境不同，有些戒條就必須修改。如佛住世時，對于親自製定的學處，或一製、再製，或製了又開，開了又製；因不如此則將窒礙難行。(30)故「尼是世間中實」，即戒律爲世間法；除「道德軌範」外，出家衆的「經濟生活」與「團體規製」，有因時因地的適應性，這才是世尊放舍小小戒的目的所在。

　　又對于《五分律》舉富蘭那長老對大迦葉的異議說：「我親從佛聞；內宿，內熟，自熟，自持食從人受，自取其果，就池水受，無淨人淨果除核食之。」(31)此中「內宿」是寺院內藏宿飲食，「內熟」是在寺院內煮飲食，「自熟」是比丘們自己煮，「自持食從人受」是自己伸手受食，「自取果食」、「就池水受」都是自己動手受食；這些有關飲食規製，正是小小戒可舍。且七百結集的「十事非法」之诤，除金銀戒外盡是些飲食小節，東方跋耆比丘容許這些，也正是「小小戒可舍」的立場。(32)

　　但緣起的世間有相對性，由于大迦葉的規定，使得原本通變活潑的製戒原則，從此成了固定、僵化的規製，成爲未來佛教最大的困擾。如現今各家律典中，都有「輕呵毗尼(學處)戒」，此之製戒因緣，雖由于闡陀等六群比丘宣稱「用是雜碎戒爲」，而經如來製立學處，結爲「波逸提」罪，不准比丘說小小戒可舍；但阿難卻傳佛遺囑「小小戒可舍」。此中矛盾，印公認爲：這實是重法的阿難所傳，與重律的優波離所傳互有出入；但在王舍城結集中，阿難所傳被否決了，優波離所傳被集入〈戒經〉的「波逸提」中，故現存的律部都以優波離所傳爲正宗！(33)此事影響所及，他說：

　　從此不曾聽說僧伽對戒可以放舍，可以製立(如有製立，也只可稱清規等，叁真受到律師們的厭惡)，二千多年來的佛教界，只容許以述爲作，私爲改寫(否則各家律典，從何而來差別)，不能集思廣益，成爲僧伽的公議。(34)

　　因此對大迦葉頗爲責難。(35)

　　昭慧法師根據印公之理念，而有深一層的發揮。她認爲：早期僧團中，佛陀是戒律與規製的製訂者(立法者)，這是本著法義的根本精神，參酌當時當地的民情風俗，基于自利利他的理想而成立的；至于行政、司法上的執行權則交由大衆。但在佛陀有生之年，許多學處是一製再製，而又酌情開緣；直到最後才囑阿難「聽除小小戒」，此即有限度的把立法權交給僧衆。

　　「小小戒」的內容究竟爲何？昭慧法師認爲：事實上就是問了世尊，也不太可能得到確定不變的答案。因舍與不舍，只能從每一戒法的製立過程、製立目的、與可能奉行的方式，做審慎的分析，然後透過羯磨而正式實行于僧團中；不能籠統地判斷那一類可舍不可舍。故與其僵化爲教條，不如在原有基礎上，作必要的補充修正，及推陳出新的解釋，以維系戒律精神于不墜，及達佛陀製戒的目的。此種憑宗教良知的酌情去取，實刻不容緩，談不上藐視律法或業障深重；因事實上古德的清規也無非是一種推陳出新的律法，只是清規是由領導者製定的，而現代理想的僧團規約卻不好如此；因僧伽畢竟有很強的民主特質，縱使規約是由少數有德學的上座製定，最好也要經由僧衆通過(如不能全數通過，起碼也要過半數)，然後實施在這一僧團間。至于全國性的僧團規製，雖然無法由全國僧尼共同製定，但起碼要由具備相當程度的區域代表性，而又精通的僧侶，集會共同研討。(36)

　　傳統律宗的承襲者弘一大師，對此也有難得的開明態度。他認爲佛涅槃時雲舍微細戒者，或即指叁篇以下的威儀戒；且約最低標准而言，止持之中的四棄、十叁殘、二不定法悉應精持；作持中的結僧界、受戒、忏罪、說戒、安居、自恣等也應遵行；威儀戒中的性罪，如故殺畜生、故妄語等戒，仍須守持；又此土最易受人譏嫌的，如飲酒、非時食，以及關系尼女諸戒等皆應持之，其余則可隨力而爲。(37)

　　四、關于金銀戒的受取

　　原始「出家」的特性是：舍離夫妻等家庭關系，舍棄私有的財物，而過著乞化的生活。所以佛製除生活必需品外，比丘不得受取金銀等珍寶貨幣；既不得受取當然不必說乞求了。但筆者發覺，印順法師有如下數點看法：

　　一、就個人言，此原則在實施上有困難。因我們的生活必需，最簡單的飲食，只要當天乞食即可；就是乞不到，餓一天也無所謂；而其余的衣、藥、旅費等，到時才乞化恐有困難。且有的信衆可能因事務繁忙，故所施的是金錢，這對僧衆來說，也可買到更適合的，難道不要嗎！(38)

　　二、就僧團言，在佛教發展中，舍利塔的建造、修治、供養，漸由在家衆移歸出家衆。愈來愈莊嚴的舍利塔，供養也愈來愈豐富；無論是金銀珍寶，以及作爲貨幣流通的金錢，僧衆早已爲塔爲僧而接受了。(39)

　　叁、〈戒經〉中與金錢有關，且屬「尼薩耆波逸提」的有叁戒，即：不得受取，不得出納求利，不得販賣。可見比丘是容許持有金銀的，否則即不會販賣、出納求利。(40)

　　金銀等貨幣在現實生活中的執持，印公統觀各部廣律發覺有「淨受」、「不淨受」二類：

　　一、「不淨受」是不如法的受取。如犯「尼薩耆波逸提」的，物應舍而罪應悔；至于如何「舍」各律有異，《僧只律》、《五分律》、《銅鍱律》較嚴，《有部律》態度較寬。《僧只律》的嚴格，應更近古製，因其不作形式的丟棄，而是「僧中舍已，不得還比丘，僧亦不得分；若多者應入無盡藏(41)」；而《五分律》是舍給大衆而不再爲本人所有；至于《四分律》等則是舍給知心的淨人，而實際還屬本人。

　　二、「淨受」，是如法的由淨人受取金錢，這可略分爲二類；㈠、完全由淨人保藏；㈡、由淨人拿來放在比丘房。但事實上此淨人製也是問題多多；如放在淨人處，論理金錢不是比丘私有的，故不許強索；沒有法律的保障，不免助長淨人吞沒金錢的風氣。如放在比丘房，因原則上不能說是自己的錢，若想作自己的而尋找就違犯了。(42)

　　至于「應使人持，不應自捉」，《根本說一切有部奈耶》有一非常方便的辦法，使比丘可自受金銀；即只要受已持對一比丘言：「長壽(即長老)存念！我苾刍某甲，得此不淨物，我當持此不淨物換取淨財。」(43)如是叁說，即可隨情受用。此即自己不妨先拿，再向別比丘聲明就算「淨受」了。印公認爲：這實由于有部化區「淨人製」不普遍，而不得不有的變通辦法；且北方的有部對于持有鐵錢、銅錢，不犯舍墮而犯突吉羅，故即使是金銀也可自取保存，只要不作私有想，而向別比丘聲明就稱爲淨了。由于有部有此製度，而其律師來我國的最多，大概受其影響，中國僧衆沒有淨人製，也很少手不捉金銀。故四分律師懷素、漓益等，也推崇此法以爲清淨。但中國習俗卻以「不得捉取」爲不能拿錢，顯然是誤解了。(44)

　　對于七百結集起因于「乞求金銀」的的爭議，印順法師認爲：東方跋耆比丘以爲既可受取就可乞求，故演化爲清淨的乞求，即公開爲衆乞求後，將所得均分給比丘；此實爲適應東方日漸繁榮的經濟，貨幣流通愈來愈重要且普遍的情況下，而有的新作法，實無可厚非。但西方比丘卻不容許乞求；這可能適應西方社會的要求，卻不免忽略佛教的適應性。

　　律製的根本意趣是不得私有，當然也不得乞求；但事實上，不得私有，已經過「淨受」而成爲可以持有。但從佛製「不得自手捉」的明文看，總不免感到有點問題，而感慨「如法如律」的不易明白。(45)

　　五、關于提婆達多的五法破僧

　　印順法師在〈論提婆達多之破僧〉文中指出：在釋尊晚年的僧團中，提婆達多因得叁大力量(王家尊敬、釋種擁載、苦行風尚)的支持，而向釋尊提出以「五法」爲比丘必學之戒法，並向釋尊索衆(要求領導權)。雖招釋尊呵斥，仍與其伴黨不斷宣傳此爲易解脫之法。由于當時恰逢饑馑，而提婆達多因受王家的護持，隨從他的部分比丘生活較好，故借機率同贊成他的五百新學比丘，在同一界內自行布薩說戒。對佛說的經教，比丘僧的製度服裝，也多少修改而成立新的僧團。這在僧團中搞小組織爭取領導權，稱爲「破*輪僧」；以現代話說即「叛教」。(46)

　　對于「五法」，各律記載略異，印公綜合之，認爲不外主張盡形壽：在衣服方面，著糞掃衣，不受施主施衣；住處方面，住阿蘭若、露地坐、樹下坐，不受住房屋；飲食方面，只乞食而不受請食，特別主張不食酥、鹽、魚、肉等。(47)

　　但透過釋尊時代僧團生活演變的研究，印公認爲出家雖受「四依法」，但並非苦行不可。頭陀苦行也非壞事，只是不要以爲非如此不可；因這僅能適應少數人，若習以成風，將有礙于攝理僧事及遊行教化。而「五法」雖與頭陀行相近，且與比丘戒的「四依法」相近，但卻不合佛法，因那是盡形壽奉行而毫無變通的絕對苦行主義。(48)

　　對于「領導權」，印公認爲：佛教是無教權的(49)。佛對大衆的教化，只是義務而不是權力；佛只是以「法」來感…

《印順導師的律學思想(清德法師)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…