..续本文上一页弟子、争供养，那就大可不必了！(34)因此赞叹「泰国佛教总会」虽为一在家组织，护持僧团而不参与僧事，拜佛、听经、做佛事，都到僧寺；不像我国莲社、居士林，几成变相的寺院。(35)
对于「在家佛教」可能引起的两种误解，他也作了中肯说明：
一、日本式的佛教。因有人以日本佛教为蓝本，而幻想在家佛教的发扬应如此。(36)但印公认为日本式的佛教不是「佛教化的家庭」，而是「家庭化的佛教」；不是「在家佛教」，而是「变了质的出家佛教」；但契合佛意，适合中国的在家佛教，绝非如此。
二、白衣说法，比丘下座。有人以为由在家的佛教教团主持教化，如此则「白衣说法，比丘下座」，岂不是未法的象征。对此，印公客观的认为：并非由于白衣说法而成末法；反之，正由于出家佛教的衰落，而有白衣说法的现象。而在家主持教化事业，并非一切由在家众垄断；如出家众自身健全，深入佛法而适应众生，那一定会与在家佛教携手并进；且在佛教中始终居于领导地位，这样当然不是没有僧宝了。(37)
但在《成佛之道》中，他也感于近代中国的在家学佛者，信佛信法、敬佛敬法的还有，而信敬僧伽的实在太少，三宝的归信不具足，难怪佛法的希有功德不易生长起来。故希望真诚护法的信众，若见有不清净合法的僧众，或可向僧伽提议，或从旁助成僧团的和乐清净，而不要呵毁嫌责。因站在整体佛教立场，三宝是佛法的总纲，佛法始终由僧众延续下来，出家为僧者虽程度千差万别，但总合起来却是有力的僧团，能住持如来正法。(38)
从上探讨，笔者认为印顺法师赞同「在家佛教」，是因从信行来说，佛法是一切人的佛法；从弘扬来说，佛法也不专属出家人的；故僧俗二众本应和合，共同分担弘法的责任。对于释尊适应时地而有的出家制，清净修行，专心宗教，成为佛教的中心力量，当然应该尊敬。只是近代由于中国佛教的偏失，造成僧众素质的低落；至于如何提高僧众素质，发挥僧团组织力量，更成为其一生努力探究的目标。
注释
①师编，《太虚大师年谱》，页二四七。
②欧阳渐在〈支那内学院院训释·释师〉文中，曾列举传统中国佛教贬抑居士的十种观念：㈠、唯许憎众为憎。㈠、居士非僧类。㈢、居士全俗。㈣、居士非福田。㈤、在家无心师范。㈥、白衣不当说法；七、在家不可阅戒。八、比丘不可就居士学。㈨、比丘绝对不礼拜。㈩、比丘不可与居士叙次。而认为原始佛教及部派佛教，以僧伽为本位，出家众是专业的修行者，可证得在家人所不能证得的阿罗汉果，又是在家人学习佛法的指导者。但促成此「僧尊俗卑」的内外在条件，到了大乘时代已完全消失，故主张居士能住持正法(监吉富，〈现代中国佛教的反传统倾向〉，《普门杂志》，第一二四期，页四十一～四十二)。
③太虚大师在民国前二年作〈佛教史略〉，就认为佛教将进入世界时代，应重于在家。民国四年开始建僧运动仍始终不忘在家众，而有「佛教正信会」的建立。民国十六年讲救僧运动，认为住持佛教必须有出家的真僧；而救僧之道，积极则真修实证以成果，舍身利众以成行，勤学明理以传教；消极则自营生计以离讥，严择出家以清源，宽许还俗以除伪(师编，《太虚大师年谱》，页四十一、八十二、二四一)。
④师编，《太虚大师年谱》，页二三八、四○六。
⑤师编，《太虚大师年谱》，四○六。
⑥师著，《印度佛教思想史》，页十一。
⑦师著，《佛法概论》，页二一三～二一四。
⑧师著，〈欲与离欲〉，《以佛法研究佛法》，页三七八～三八○。
⑨师著，〈泛论中国佛教制度〉，《教制教典与教学》，页二。
⑩昭慧法师，〈生死根本解惑〉，《新雨佛教文化中心月讯》，第二十三期，页五；今收入《华雨集》，第五册，页二五二～二五三。
⑾师著，《佛法概论》，页一九三～一九四。
⑿四果的修证：初果(须陀洹)断生死根本最主要的「见惑」烦恼，最多七次往还天上人间。二果(斯陀洹)断一分「修惑」，只余一番天上人间。三果(阿那含)断欲界「修惑」，不再于欲界生死；虽生人间，对于欲界的五欲、男女性欲，不再染着；故在家弟子证得三果，也是绝男女欲的。四果(阿罗汉)断色、无色界「修惑」，也就是断尽系缚三界的一切烦恼；寿尽入「无余涅槃」(见师著，《成佛之道》，页二四二～二四九)。
⒀师著，〈欲与离欲〉，《以佛法研究佛法》，页三七一、三八○、三八一。
⒁经律记载：长者子耶舍，证阿罗汉后即出家；最后归依佛的须跋陀罗，证阿罗汉后，听说佛陀即将入涅槃，即先佛而入涅槃。
⒂藤田宏达着，〈在家阿罗汉论〉，译稿见于《现代禅杂志》，第二十、二十一期。
⒃师著，《初期大乘佛教之起源与开展》，页一八五～一八六。
⒄师著，《初期大乘佛教之起源与开展》，页一八七。
⒅师著，《初期大乘佛教之起源与开展》，页一八七～一八九。
⒆师著，《契理契机的人间佛教》。今收入《华雨集》第四册，页五十一、五十二。
⒇〈导师开示〉，《福严佛学院第五届毕业纪念特刊》，页三十六。
(21)师著，〈论僧才之培养〉，《教制教典与教学》，页一四○。
(22)师著，〈僧装改革评议〉，《教制教典与教学》，页四十四。
(23)师著，〈度牒与戒牒〉，《华雨香云》，页一八八。
(24)师著，〈中国的宗教兴衰与儒家〉，《我之宗教观》，页四十五～四十七。
(25)嫌田茂雄，《简明中国佛教史》，页三一六。
(26)师著，〈胜鬘夫人经讲记序〉，《华雨香云》，页二三五～二三六。《成佛之道》，页一四一。〈建设在家佛教的方针〉，《教制教典与教学》，页八十一～八十二。
(27)师著，〈谈修学佛法〉，《教制教典与教学》，页一六八～一六九。
(28)师著，〈佛法是救世之仁〉，《佛在人间》，页一七四。
(29)师著，〈道在平常日用中〉，《菩提树杂志》，三十周年特刊，页八上；今收入《华雨集》，第四册，页二六九。
(30)师著，〈从莲花谈佛法〉，《海潮音杂志》，卷三十，十二月号，页四。
(31)心净众生净，心净国土净，佛法无量义，一以净为本。戒以净身口，定以净尘欲，慧以净知见，三学次第净。贪净三昧水，瞋净悲愿风，痴净般若火，性地本来净。无边染业净，一切净行集，即此净心行，庄严极乐国。(见师著，《华雨香云》，页三九七)。
(32)师著，〈青年佛教参访记〉，《青年的佛教》，页四十五。
(33)师著，〈建设在家佛教的方针〉，《教制教典与教学》，页八十二、八十六。
(34)师著，〈建设在家佛教的方针〉，《教制教典与教学》，页八十二、八十七～八十九、九十二。
(35)师著，〈泰国佛教见闻〉，《佛法是救世之光》，页三六八。
(36)白圣法师关怀佛教，对台湾僧众女多男少的现象不免担心，故在〈我对佛制改革的意见〉文中，曾主张僧侣宜分上座部与大众部；大众部得类似日本僧侣，听其娶妻生子另组家庭。曾引起教界的非议(《中国佛教月刊》，卷二十二，第二期)。
(37)师著，〈建设在家佛教的方针〉，《教制教典与教学》，页九十～九十一。
(38)师著，《成佛之道》，页二十六～二十八。
第四节其他问题
一、僧装改革
民国以来，教界有两次关于僧装改革的探讨，印顺法师因此有〈僧装改革评议〉〈僧衣染色的论究〉两篇相关的文章。
首先，早在民国二年，被尊为新僧领袖的太虚大师，即曾「服随国俗」而出现于公众场所；并说：「就事相论，发留一寸，本出佛制；服随国俗，自古已然。彼印度之比丘，固未始穿袍着裤，似吾国俗人今所目为和尚者也」。①但其闭开后，于民国四年作〈整理僧伽制度论〉时，对「衣制」则倾向保守，主张衫袍如旧。②后虽曾拟过制度，并没有实行；但受其影响，抗战时期僧众受救护训练时，各处有过不同形式的僧装。抗战胜利后，焦山东初法师首先响应，并发表论文。在赞同与反对声中，印顺法师于民国三十六年作〈僧装改革评议〉，对双方都有所批判：
一、对反对者慈航法师等，因游化锡兰、缅甸，故主张出家人服色应一色黄，而评中国僧服为「奇形怪状」。印顺法师认为：事实上全世界的僧装，都是服随国俗，而袈裟本是杂染色；故中国固有僧服颜色是如律的，黄色只是一宗一派之服色。
二、对赞成改革者以今之僧装不合群众心理为由，主张废弃而改为与俗服没有明显差别的服装。印顺法师认为：这是倒果为因。因今日僧伽遭社会冷视，是由于近代僧众道德、知识与能力，普遍低落；因此在社会群众心目中，不断印上恶劣的印象，这才渐从信仰而怀疑，从尊敬而轻视；故仅是形式(僧装)的改革，或个人学德，都不能有效改变社会对僧众的冷视。但新装的建议者与拥护者，并没有把握真正原因，而只浅见地专在形式上打转；这实由于改革者在意识根源上，舍不了寺院的财富与权位，又受不了社会的刺激与诱惑，并有根深蒂固的封建余习，才会建议「提高礼服」的少数占有，与「新装样式」的阶级性；如此势必造成「进山门做和尚，出门充俗人」的流弊。故认为僧装是可以改革，但必须合乎律制的原则，即可采时服，而对外差别表显僧相，对内统一以示平等。至于僧伽标相的福田衣条纹，可做如军人徽章，密着右胸。③
民国五十一年圣严法师作〈僧装的统一与改良〉，对印顺法师的僧装改革式样，似有所回应。圣严法师认为：僧装的统一，无法以法令来贯彻，维赖风气来互相影响；这既要适合时代要求，也要顾及佛制是披着而…
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