..續本文上一頁弟子、爭供養，那就大可不必了！(34)因此贊歎「泰國佛教總會」雖爲一在家組織，護持僧團而不參與僧事，拜佛、聽經、做佛事，都到僧寺；不像我國蓮社、居士林，幾成變相的寺院。(35)
對于「在家佛教」可能引起的兩種誤解，他也作了中肯說明：
一、日本式的佛教。因有人以日本佛教爲藍本，而幻想在家佛教的發揚應如此。(36)但印公認爲日本式的佛教不是「佛教化的家庭」，而是「家庭化的佛教」；不是「在家佛教」，而是「變了質的出家佛教」；但契合佛意，適合中國的在家佛教，絕非如此。
二、白衣說法，比丘下座。有人以爲由在家的佛教教團主持教化，如此則「白衣說法，比丘下座」，豈不是未法的象征。對此，印公客觀的認爲：並非由于白衣說法而成末法；反之，正由于出家佛教的衰落，而有白衣說法的現象。而在家主持教化事業，並非一切由在家衆壟斷；如出家衆自身健全，深入佛法而適應衆生，那一定會與在家佛教攜手並進；且在佛教中始終居于領導地位，這樣當然不是沒有僧寶了。(37)
但在《成佛之道》中，他也感于近代中國的在家學佛者，信佛信法、敬佛敬法的還有，而信敬僧伽的實在太少，叁寶的歸信不具足，難怪佛法的希有功德不易生長起來。故希望真誠護法的信衆，若見有不清淨合法的僧衆，或可向僧伽提議，或從旁助成僧團的和樂清淨，而不要呵毀嫌責。因站在整體佛教立場，叁寶是佛法的總綱，佛法始終由僧衆延續下來，出家爲僧者雖程度千差萬別，但總合起來卻是有力的僧團，能住持如來正法。(38)
從上探討，筆者認爲印順法師贊同「在家佛教」，是因從信行來說，佛法是一切人的佛法；從弘揚來說，佛法也不專屬出家人的；故僧俗二衆本應和合，共同分擔弘法的責任。對于釋尊適應時地而有的出家製，清淨修行，專心宗教，成爲佛教的中心力量，當然應該尊敬。只是近代由于中國佛教的偏失，造成僧衆素質的低落；至于如何提高僧衆素質，發揮僧團組織力量，更成爲其一生努力探究的目標。
注釋
①師編，《太虛大師年譜》，頁二四七。
②歐陽漸在〈支那內學院院訓釋·釋師〉文中，曾列舉傳統中國佛教貶抑居士的十種觀念：㈠、唯許憎衆爲憎。㈠、居士非僧類。㈢、居士全俗。㈣、居士非福田。㈤、在家無心師範。㈥、白衣不當說法；七、在家不可閱戒。八、比丘不可就居士學。㈨、比丘絕對不禮拜。㈩、比丘不可與居士敘次。而認爲原始佛教及部派佛教，以僧伽爲本位，出家衆是專業的修行者，可證得在家人所不能證得的阿羅漢果，又是在家人學習佛法的指導者。但促成此「僧尊俗卑」的內外在條件，到了大乘時代已完全消失，故主張居士能住持正法(監吉富，〈現代中國佛教的反傳統傾向〉，《普門雜志》，第一二四期，頁四十一～四十二)。
③太虛大師在民國前二年作〈佛教史略〉，就認爲佛教將進入世界時代，應重于在家。民國四年開始建僧運動仍始終不忘在家衆，而有「佛教正信會」的建立。民國十六年講救僧運動，認爲住持佛教必須有出家的真僧；而救僧之道，積極則真修實證以成果，舍身利衆以成行，勤學明理以傳教；消極則自營生計以離譏，嚴擇出家以清源，寬許還俗以除僞(師編，《太虛大師年譜》，頁四十一、八十二、二四一)。
④師編，《太虛大師年譜》，頁二叁八、四○六。
⑤師編，《太虛大師年譜》，四○六。
⑥師著，《印度佛教思想史》，頁十一。
⑦師著，《佛法概論》，頁二一叁～二一四。
⑧師著，〈欲與離欲〉，《以佛法研究佛法》，頁叁七八～叁八○。
⑨師著，〈泛論中國佛教製度〉，《教製教典與教學》，頁二。
⑩昭慧法師，〈生死根本解惑〉，《新雨佛教文化中心月訊》，第二十叁期，頁五；今收入《華雨集》，第五冊，頁二五二～二五叁。
⑾師著，《佛法概論》，頁一九叁～一九四。
⑿四果的修證：初果(須陀洹)斷生死根本最主要的「見惑」煩惱，最多七次往還天上人間。二果(斯陀洹)斷一分「修惑」，只余一番天上人間。叁果(阿那含)斷欲界「修惑」，不再于欲界生死；雖生人間，對于欲界的五欲、男女性欲，不再染著；故在家弟子證得叁果，也是絕男女欲的。四果(阿羅漢)斷色、無色界「修惑」，也就是斷盡系縛叁界的一切煩惱；壽盡入「無余涅槃」(見師著，《成佛之道》，頁二四二～二四九)。
⒀師著，〈欲與離欲〉，《以佛法研究佛法》，頁叁七一、叁八○、叁八一。
⒁經律記載：長者子耶舍，證阿羅漢後即出家；最後歸依佛的須跋陀羅，證阿羅漢後，聽說佛陀即將入涅槃，即先佛而入涅槃。
⒂藤田宏達著，〈在家阿羅漢論〉，譯稿見于《現代禅雜志》，第二十、二十一期。
⒃師著，《初期大乘佛教之起源與開展》，頁一八五～一八六。
⒄師著，《初期大乘佛教之起源與開展》，頁一八七。
⒅師著，《初期大乘佛教之起源與開展》，頁一八七～一八九。
⒆師著，《契理契機的人間佛教》。今收入《華雨集》第四冊，頁五十一、五十二。
⒇〈導師開示〉，《福嚴佛學院第五屆畢業紀念特刊》，頁叁十六。
(21)師著，〈論僧才之培養〉，《教製教典與教學》，頁一四○。
(22)師著，〈僧裝改革評議〉，《教製教典與教學》，頁四十四。
(23)師著，〈度牒與戒牒〉，《華雨香雲》，頁一八八。
(24)師著，〈中國的宗教興衰與儒家〉，《我之宗教觀》，頁四十五～四十七。
(25)嫌田茂雄，《簡明中國佛教史》，頁叁一六。
(26)師著，〈勝鬘夫人經講記序〉，《華雨香雲》，頁二叁五～二叁六。《成佛之道》，頁一四一。〈建設在家佛教的方針〉，《教製教典與教學》，頁八十一～八十二。
(27)師著，〈談修學佛法〉，《教製教典與教學》，頁一六八～一六九。
(28)師著，〈佛法是救世之仁〉，《佛在人間》，頁一七四。
(29)師著，〈道在平常日用中〉，《菩提樹雜志》，叁十周年特刊，頁八上；今收入《華雨集》，第四冊，頁二六九。
(30)師著，〈從蓮花談佛法〉，《海潮音雜志》，卷叁十，十二月號，頁四。
(31)心淨衆生淨，心淨國土淨，佛法無量義，一以淨爲本。戒以淨身口，定以淨塵欲，慧以淨知見，叁學次第淨。貪淨叁昧水，瞋淨悲願風，癡淨般若火，性地本來淨。無邊染業淨，一切淨行集，即此淨心行，莊嚴極樂國。(見師著，《華雨香雲》，頁叁九七)。
(32)師著，〈青年佛教參訪記〉，《青年的佛教》，頁四十五。
(33)師著，〈建設在家佛教的方針〉，《教製教典與教學》，頁八十二、八十六。
(34)師著，〈建設在家佛教的方針〉，《教製教典與教學》，頁八十二、八十七～八十九、九十二。
(35)師著，〈泰國佛教見聞〉，《佛法是救世之光》，頁叁六八。
(36)白聖法師關懷佛教，對臺灣僧衆女多男少的現象不免擔心，故在〈我對佛製改革的意見〉文中，曾主張僧侶宜分上座部與大衆部；大衆部得類似日本僧侶，聽其娶妻生子另組家庭。曾引起教界的非議(《中國佛教月刊》，卷二十二，第二期)。
(37)師著，〈建設在家佛教的方針〉，《教製教典與教學》，頁九十～九十一。
(38)師著，《成佛之道》，頁二十六～二十八。
第四節其他問題
一、僧裝改革
民國以來，教界有兩次關于僧裝改革的探討，印順法師因此有〈僧裝改革評議〉〈僧衣染色的論究〉兩篇相關的文章。
首先，早在民國二年，被尊爲新僧領袖的太虛大師，即曾「服隨國俗」而出現于公衆場所；並說：「就事相論，發留一寸，本出佛製；服隨國俗，自古已然。彼印度之比丘，固未始穿袍著褲，似吾國俗人今所目爲和尚者也」。①但其閉開後，于民國四年作〈整理僧伽製度論〉時，對「衣製」則傾向保守，主張衫袍如舊。②後雖曾擬過製度，並沒有實行；但受其影響，抗戰時期僧衆受救護訓練時，各處有過不同形式的僧裝。抗戰勝利後，焦山東初法師首先響應，並發表論文。在贊同與反對聲中，印順法師于民國叁十六年作〈僧裝改革評議〉，對雙方都有所批判：
一、對反對者慈航法師等，因遊化錫蘭、緬甸，故主張出家人服色應一色黃，而評中國僧服爲「奇形怪狀」。印順法師認爲：事實上全世界的僧裝，都是服隨國俗，而袈裟本是雜染色；故中國固有僧服顔色是如律的，黃色只是一宗一派之服色。
二、對贊成改革者以今之僧裝不合群衆心理爲由，主張廢棄而改爲與俗服沒有明顯差別的服裝。印順法師認爲：這是倒果爲因。因今日僧伽遭社會冷視，是由于近代僧衆道德、知識與能力，普遍低落；因此在社會群衆心目中，不斷印上惡劣的印象，這才漸從信仰而懷疑，從尊敬而輕視；故僅是形式(僧裝)的改革，或個人學德，都不能有效改變社會對僧衆的冷視。但新裝的建議者與擁護者，並沒有把握真正原因，而只淺見地專在形式上打轉；這實由于改革者在意識根源上，舍不了寺院的財富與權位，又受不了社會的刺激與誘惑，並有根深蒂固的封建余習，才會建議「提高禮服」的少數占有，與「新裝樣式」的階級性；如此勢必造成「進山門做和尚，出門充俗人」的流弊。故認爲僧裝是可以改革，但必須合乎律製的原則，即可采時服，而對外差別表顯僧相，對內統一以示平等。至于僧伽標相的福田衣條紋，可做如軍人徽章，密著右胸。③
民國五十一年聖嚴法師作〈僧裝的統一與改良〉，對印順法師的僧裝改革式樣，似有所回應。聖嚴法師認爲：僧裝的統一，無法以法令來貫徹，維賴風氣來互相影響；這既要適合時代要求，也要顧及佛製是披著而…
《印順導師的律學思想(清德法師)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…