..續本文上一頁非穿著，是有縫福田的衣，而非領袖俱全的俗裝衣；最重要要能適應世界性的氣候環境，又能恰當地做到叁衣實用。至于現今傳統僧裝，如以觀瞻言，時裝不若古裝的超然灑脫；就舒適言，時裝不及古裝的寬暢大方；古裝之弊在礙于劇烈或快速的行動，及所費布料太多；但身爲比丘，重在威儀，而在宗教儀式上，古裝似更具宗教氣氛。④

　　教界第二次的僧裝改革之議，緣起于民國五十四年農曆正月初叁，諸山長老假臺北松山寺舉行團拜時，有人提出「統一服色以重觀瞻，以示團結」，並推舉八人小組負責研討，而擬出方案如下；㈠、僧服樣式不變。㈡、僧服色別：男衆一律改著黃色，女衆一律改著深黃色，在家衆則著黑色海青缦衣。㈢、袈裟按戒臘分爲九等級的黃色砠衣；平常早晚課誦及佛事仍搭七衣，但于衣鈎下之小方塊做圖案(比丘用「*輪」，比丘尼用「蓮花」)，又爲區別戒臘，圖案顔色分四種。㈣、外出宜著長衫攜布袋。並約于佛誕時一起實行。⑤

　　此事公布後再度引起議論，聖嚴法師感于教界對製度雖關懷，但似乎認識不夠，而作〈正法律中的僧尼衣製及其上下座次〉。認爲統一服色有其必要，但製造階級似乎不合佛法；若要複興佛教，則應從思想觀念，生活方式，教會組織上，徹底改造才有希望。文中對《舍利弗問經》中各部派服色的預記，與今日南傳著黃色，而中國稱「缁流」的不同有聽不解。⑤

　　印順法師因而作〈僧衣染色的論究〉。文中對于南傳佛教著金黃色衣，認爲是《長阿含經》所說，而上座部特重《長阿含》，故黃色衣爲自稱上座部正宗的南傳學派所特重。但此于律無可考，且事實上僧衣服色的統一，反而是表示宗派的同屬。至于中國僧衣服色的不統一，是由于傳來中國的五部律典，有不同傳說的服色。而中國一方面盛行大乘，一方面缺乏堅定一貫的宗派意識；所以會隨西來不同的服色而改變，也會探求律典而自行決定。至于現在服色的紛亂，雖不一定有違律製，如能統一也是好事，但應在尊重律製、尊重傳統的原則下審慎決定。⑦

　　回顧教界兩次有關僧服的探討，筆者認爲，似乎未起任何作用；故今日臺灣地區僧衆，衣著顔色之多樣化且不論，有的穿傳統古式僧裝，有的穿南傳袈裟，有的穿西藏僧眼；世人每有不知所然之感。但透過這兩次的探討，已使吾人更清楚問題所在；如能如律而統一更好，但重要而根本的，還在于僧衆素質的提高。

　　二、受戒、傳戒與燃戒香

　　受戒儀式俗稱「傳戒」，詳見于律藏的「受戒犍度」。

　　對于中國的傳戒，聖嚴法師認爲：由于從前中國大陸，沙彌出家很少舉行如法的受戒儀式，故明代以後各處開戒壇都以沙彌戒、具足戒、菩薩戒，叁壇一期授；又也許因見月法師當年受戒困難，故其住持寶華山後，受戒也就方便容易多了，但卻末料因而變成徒有其表的形式。⑧聖嚴法師說：

　　中國的傳戒道場，僅是照著《傳戒正範》，呼喊、跪拜、唱念一番，在短短數十天中，像演戲似地按劇本做一番，就算傳戒得戒了。傳戒只注意戒子跪拜唱念的整齊好看，不注意戒子們是否領略受戒的意義，是否能得戒，至于戒師資格能否合乎律中最低要求，那更是不加過問。⑨對此續明法師也說：

　　傳演至今，幾乎有本《正範》在手，皆可如儀傳戒一堂，其他皆可不問；而戒親眷屬，利養名聞皆可遽至，故人人優爲。律法掃地，一至于此亦可既矣！⑩對此每年例行的傳戒，印順法師認爲雖方便不足，成效未睹；但也不失爲窮極而求諸本者。⑾他謙稱未精究律藏，以通曉律意適應現實的深一層意義，但亦隨順世俗；故從民國叁十七年起曾多次參與傳戒，或認尊證、或任教授、或任得戒和尚。⑿而在〈受戒難，受戒以後更難〉文中對「傳戒」有精要的說明，他說：

　　一般以爲傳戒是了不得的大事，其實佛製受戒並不太難。授戒的要有叁師七證，這不但是湊數而已，要有法定的戒臘，要自己能清淨持戒；這不是學會《傳戒正範》，而是要明白止作兩持，開遮持犯。如果說傳戒不容易，也許是清淨持戒的叁師七證太難得了！受戒的只要有衣缽，不犯遮難，雙方條件具足，傳授比丘戒法，只要一兩點鍾究竟圓滿。現在的西藏、錫蘭、緬甸還是如此……因「受戒」只是在大(僧)衆前；立定誓願決意受持某類(或沙彌、或比丘等)律儀，經大衆認可。……這是重要的，嚴肅的，但不是繁難的，真正的難在受戒以後。依據佛的製度，受戒以後立刻開始長期的嚴格修學，至少也要五年，這才能陶賢鑄聖，造就龍象。⒀

　　但由于中國一向鄭重其事的提倡集團傳戒；人數一多問題也多，時間自然要長一點。印順法師認爲：趁此時教導一些禮拜、穿衣、吃飯、睡覺、行路等日常生活，在形儀上做到整齊也是很好。但對有人見到中國佛教(不但是臺灣)的衰落，以爲病在傳戒太潦草，于是發表高論以爲至少要叁個月、一年、叁年；認爲這就根本不知戒律是什麼，傳戒是什麼了！⒁又對于從前中國大陸傳戒，戒期畢，戒牒到手，即到處雲水挂單，流爲有養無教的一群，認爲這是佛教衰弱的原因之一；因不能在和樂清淨僧團中培養住持佛法的僧才。⒂

　　爲不使僧衆素質僞濫，佛陀對于「出家受戒資格」，有極嚴密的製度詳載于「受戒犍度」。民國五十四年的華僧大會上，有人提出「革新傳戒製度」，即欲施行「以考試方式評定戒子資格」。⒃對此，印順法師雖也承認他教的傳教師，要作牧師或神父，都須在一般大學知識以上，再予以數年的宗教教育，才能到處傳道而有良好效果；且認爲現代對于無邊佛法的義理，如不能隨分隨力的聞思修學，對世間知識太欠缺，要想宏法利生是很難的。⒄但認爲「以試取才不合佛法，也不切實際」；他說：「學道貴有內心之自覺，重在身行，經教雖是所重，何能據文義以爲出家標准？」⒅又說：

　　佛世的周梨盤陀伽，愚笨而現證阿羅漢，唐代的慧能，不識字而能深有聽悟；故依佛法正見而達信智一如的「證淨」，不一定從無邊法義的研究講習中來；只是末世善知識難得，不能不依于經論。⒆

　　但也希望出家同仁，不要隨便勸人出家，不要把佛法當人情，攝受無信仰的出家。不要把寺院當衰老病廢的救濟所。⒇

　　聖嚴法師則認爲：受戒除遮難與年齡的限製外，現今剃度師們應以審慎尺度選擇出家弟子；戒場傳戒時，新戒報名應繳一份健康檢查表，經一次當面口試後，才決定應否予以授戒。(21)

　　「叁壇大戒」中受「菩薩戒」時，有在頭頂燃戒香的慣例。據聞民國六十八年臺北松山寺傳叁壇大戒，印順法師爲得戒和尚；有二美籍比丘，欲受菩薩戒而不燃頂，但未得允許，因而沒有受菩薩戒。(22)對此，繼程法師認爲：燃頂爲中國佛教後期的習俗，印順導師在思想上重印度佛教，但在儀規上，則隨順中國佛教傳統，而沒有激進的改革行動。(23)事實上對于受戒燃香，印順法師曾說：

　　傳戒者于頂燃香，應是融灌頂與燃身(24)而爲一，用表舍身供養，住佛種性，蒙佛光耀之義。習行之既久；萬莫知取義而僅以別僧俗。然依釋尊律製，于頂燃香，實非法而不可爲訓。(25)

　　筆者認爲：印公深體燃頂有其深義，只是傳習久了，後世僅以別僧俗。但若欲改也非個人說改就改，且今年改明年是否改？這闊涉整體教團之事，其深解戒律之精神若此，豈只是隨順傳統而已？

　　對此，聖嚴法師早年認爲：受戒燃戒香，象征誓願深切；雖不能貿然廢除，但也不必規定非燃不可，因這須出于真正的發心。(26)近年則認爲：今日已進入國際性時代，應以世界佛教的形象爲形象；燃戒疤大概起源于清初，但依據文獻記載，古今中外佛教都無此舉，而希望教界能共同來從長考慮此事。(27)筆者認爲此建議很好。

　　叁、主持佛化婚禮

　　佛教解脫的修行理論，在排除情欲的糾纏；但四衆中有在家的夫婦生活。就世俗角度言，若能以佛教儀禮舉行婚禮，更能落實佛化生活；故近代即使南傳的泰國佛教，婚喪喜慶多在佛寺舉行，並供養僧衆；日本佛寺更另設禮堂以供信衆舉行佛化婚禮。但民國十六年，太虛大師首次「主持佛化婚禮」，卻曾引起非議。(28)

　　對此，印順法師在〈菲律賓佛教漫談〉中認爲：基于聲聞戒律，出家衆只是不能替人作媒；並無明文規定不能讓信衆在寺中結婚，或爲信衆證婚。站在大乘融攝世法的立場，這種方便應采取；因中國佛教一向偏重度亡，而忽略活人的一切喜事。如能像泰國，出生、結婚、慶壽等事，都在佛教寺院舉行，佛教與社會生活，即可發生更密切連系，進而造成佛化社會，豈不是一種度生的巧方便？(29)可見印公洞察時代，適應社會的開明心態。

　　但聖嚴法師則采較保留的態度認爲：一、若是急求解脫生死的出家人，不要爲人證婚。二、若是直心實踐菩薩道的出家人，不妨爲人證婚。叁、若既畏生死又願佛化人間的出家人，一個折衷的辦法是：在佛化婚禮中另請在家人證婚，而由比丘或比丘尼作皈依師，于婚禮進行前，先爲新郎新娘說法受叁皈。(30)筆者認爲時代所趨，在寺中舉行佛化婚禮或爲信衆證婚應是可行的，但也非每位出家衆的責任；在隨順世俗中，重要是儀式的如法與莊重。

　　四、寺院經濟

　　由于宋明以來佛教被局限于山門內，「不幹于民」的政策，使得寺院經濟建立在寺産與經忏上。且由于傳統有厚葬的觀念，基于市場的需求，經忏佛事流爲僧衆生計，以至僧格掃地。太虛大師爲除此迷妄，並獲經濟基礎，曾設「法苑」以改良經忏，但沒有成功。印順法師對此評曰；

　　時革命風暴迫在目前，大師不依「僧製今論」，與研究佛學者相聯絡，導一般僧衆從事資生工作，乃欲藉改良愚迷陋習之經忏生活以謀發展，似非善策！使當年叁民主義革命而真能實現，則「經忏」決爲取消而非改良也！(31)

　　可見他對經忏之反感。雖然律製僧衆的資生…

《印順導師的律學思想(清德法師)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…