..续本文上一页断证有赖禅定，而佛法不以禅定始，亦不以禅定为尚；取其摄心明净而已。(25)

　　在《佛法概论》中根据《阿含经》，认为「定」是远离现境，使心集中一境；这是共外道的，故有正定、邪定、净定、味定。而「正定」必由正确的理解，正常的德行，心安理得的身安心安中引发得来。故戒学清净是修定所必备的基础，「依戒生定」是在三业清净的基础上，修得清净的禅定，为引发真慧的方便。但得定不一定发慧，「从定发慧」必由于定前(也许是前生)的多闻熏习如理思惟，有闻、思慧为根基，本此正见从定中去修习，止观相应，久久才能引发无漏慧；故所依的定不必极深，多少能集中精神就可以了。(26)

　　关于「慧学」，他认为：修学佛法就是修学智慧，而修学智慧的次第，就是从闻所成慧、思所成慧、修所成慧到无漏慧。这须从亲近善士，听闻正法，而得闻所成慧；此即能于三宝、四谛、缘起、圣道等佛法，确信不疑而引发出离心或菩提心。从闻慧起深信后，如理思惟，进而修得思所成慧；此时必须以戒为主，而修其他功德，做到三业清净。接着，法随法行的修所成慧，必与禅定相应，而达到定慧双修；从此入见道，证预流，而得现证的无漏慧。(27)但由于从师而起三慧的修学时，可能会发生流弊；所以释尊特提示「四依」(28)，作为修学的依准。且因一切清净功德与慧学，在完善的修证中是相关相摄，互依并进的。故闻慧成就，即正见具足，同时也是信根成就；思慧成就，即净戒具足，约大乘说即是慈悲、六度等功德的成就；修慧成就，即正定具足。而论到智慧的究极体相时，慧学的成就，离不开其他功德，其他功德也要依慧学才能究竟完成。(29)

　　由此可知，三学彼此有相依相因的关系，故称「三增上学」。笔者发觉此三学中，印公特重「戒与慧」，此乃继承佛陀根本教化的风格；故在 〈成佛之道〉颂文中说：「始则直其见，次则净其行；足目两相成，能达于彼岸。」(30)因他认为佛法不离世间，要处世而做到自他和乐，非戒不可；佛法的即世间而出世解脱，这又非智慧的达妄契真一不可。这二者，戒如足，慧如目；从自证说，这才能前进而深入；从利他说，这才能悲智相成，广度众生。(31)

　　三、戒律与戒体的关系

　　三学之基的「戒」通称「戒律」，印顺法师认为：「戒与律」的原意是有别的；「律」是梵语vinaya的意译，音译为「毗尼」、「毗奈耶」。中文「戒」的梵语意译包括；尸罗(sila)、学处(siksāpada) 、律仪(samvara) 。

　　对于戒与戒体的关系，笔者认为印顺法师最早是在民国四十八年所作的《成佛之道》中，有简要的解释。他认为：戒 (尸罗)有平治、清凉等意思，因心净持戒就能不悔，不悔就能得安乐，所以戒有清凉义；而烦恼如满地荆棘，则嘉谷不生，心地清净如整地除草，能生功德苗；故戒的本意，决非专从法制规章来约束人，而要从内心的净治得来。而由于戒 〈尸罗〉是从「深信(三宝、四谛) 」(32)而来的心地清净，从此净信中引发止恶行善的力量，也就是一般所说的「戒体」。(33)

　　民国七十年出版的《初期大乘佛教之起源与开展》，对「戒」有更周详的解释。因根据《大智度论》：「尸罗(些言性善)。好行善道，不自放逸，是名尸罗。或受戒行善，或不受戒行善，皆名尸罗。」(34)「尸罗」也就是《大毗婆沙论》所谓的「数习」，是不断的修习善法(行善)，而能有力的防护过失，使成为善的主动力，也就是「戒的体相」。这可说是人类生而就有(过去数习所成)，又因不断的为善而力量增强；所以这样的戒善，不论在有佛出世而「受戒」，或没有佛法及有佛法而「不知受戒」的，都可生起这样的戒善；不过因佛法有正见的摄导，表现于止恶行善上，能更正确有力而不致偏失。(35)所以「尸罗」是不必受的，是自觉的出于同情，出于理性而觉得应这样做。又此性善与一般泛泛的善行不同，因生来就「性自仁贤」的到底是少数，一般人被习所成的恶性所蒙蔽，都不免为善乏力。而当外缘的助力(如经父母师友的启发，或从自身处事中引发)使内心经一度的感动、激发而性善力大增，具有防护过失，勇于为善的力量，这才是佛法所说的「尸罗」。(36)故他说：「夫戒者，习成性善为体；勇于为善，谨于防非为用。」(37)

　　毗尼(vinaya)意译为「律」。印顺法师认为：释尊时代，「毗尼」主要是为出家众而建立。(38)古来把出家众应学的一切「学法」、佛陀随犯而制的戒条「学处」，翻译为「戒」。(39)「波罗提木叉」原意指「学处」，后来将「学处」集为部类的戒经，半月半月宣说，名〈波罗提木叉经〉。最早是比丘、比丘尼 〈波罗提木叉经〉被称为「毗尼」；后来依〈戒经〉的分别广说，集成的 〈波罗提木叉分别〉也称毗尼；进而一切僧伽行法，统名毗尼。(40)他说：「持律与持戒不同。持戒是受持学处，清净不犯；是每一位出家者的本份。持律是通二部毗尼，精识开遮持犯，熟悉僧伽一切作法——羯磨。举喻说，持戒如国民的奉公守法；持律如法学家、大法官；持律者才被称为律师。」(41)故知，「持戒」是每一个佛弟子的本份事，依受持戒法的不同，而有七众之别；「持律」则是僧团中部份学者的专职。

　　「律仪」梵语三跋罗(samvara)，直译作「护」、「等护」。共有三类；㈠、如真智现前，以慧而离烦恼，就得「道共律仪」；㈡、如定心现前，以定而离烦恼，就得「定共律仪」；㈢、如净信(信三宝四谛)现前，愿于佛法中修学，作在家或出家弟子，就得「别解脱律仪」。(42)

　　对于尸罗、学处、律仪三者间的关系，一般以为：律仪与学处是外力的约束，而戒(尸罗)是自觉的、内发的，似乎矛盾。但印顺法师认为：「尸罗」是内在的，更需外缘的助力，以产生防恶、行善的作用，而制立律仪正是外缘的助力；如受具足戒时，要依自己恳笃的誓愿力，加上僧伽(十师)威力的加护，在一白三羯磨的作法下，诱发善性的增强，也就是一般所谓的「得戒体」。而由于律仪、学处都是「尸罗」作用的一面，所以也称为戒。(43)

　　在中国，传统律宗特别重视「戒体」，而将其教理分为戒法、戒体、戒行、戒相四科。(44)南山律认为：戒体是非色非心的不相应行法；相部宗认为：戒体是非色非心法；东塔宗认为：戒体是色法(无表色)；道宣律师则认为：戒体在阿赖耶识中。(45)对此，昭慧法师认为：事实上印度佛教论及是色是心、非色非心，都是本「业力论」的范畴，而不以「戒体」解说：且《四分律》及同属法藏部的汉译《长阿含经》都无「戒体」的名目。故从中国诸家戒体论的纷歧观之，近乎玄学的辩证，可说是整体佛法空有与真妄女之诤的缩影。(46)笔者认为：此所以印顺法师说：传统律宗「几成义学。」(47)

　　民国二十四年，有人劝太虚大师于雪窦寺开戒坛，太虚大师作〈论传戒〉谢之，并说：「今戒种断而僧命亡矣。续命之方，其唯有集有志住持三宝之曾受宓刍戒者三二十人，清净和合，阅十年持净宓刍戒律，然后再开坛为人受宓刍戒。」(48)弘一大师也曾说：「从南末逾今六、七百年来，或可谓僧种断绝。」(49)似乎都以为「戒体」是来自受持净戒的三师七证。对此，印顺法师不否认传戒之不易，在受持净戒的三师七证太难得了。(50)但他说：

　　戒(尸罗)原义是受戒亦得，不受戒亦得的一种止恶向善的自发力量；受戒不过强化此力量而已。然由于后代律师们，多少忽视了戒通于有佛、无佛，忽视了性善的得缘力而熏发；偏重于戒的从「受」而得，重于受，重于学处及制度的约束，终于形式化而忽视了性善的尸罗。实则受戒除团体制度外，应着重于激发与增强性善的力量；这非受戒者有为法的真诚不可。(51)

　　昭慧法师进而补充说：从中国诸家的「戒体论」观之，无论主张戒体是色是心，非色非心，都不曾说此防非止恶的力量，来自外在三师七证的「受戒羯磨」；因受戒羯磨只是一种资格的考核。至于所谓「僧种断绝」，这只可解释为宗派的没落，而非代表整体教团的丧失清净。(52)且戒体也非来自受戒时的观想；因若无禅定力，观想是不易成就的。(53)

　　在印顺法师对戒、律、律仪的定义与彼此间的关系，做了明确诠释后；可看出其与传统律宗对「戒体」的截然不同看法。他认为这是受戒亦得，不受戒亦得的一种止恶向善的自发力量，受戒不过强化此力量而已；也因而澄清了「僧种断绝」的误解。

　　注释

　　①师著，〈贺第一届「中华国际佛学会议」开幕〉《佛教新闻周刊》第二十七期，页十。

　　②师著，《印度佛教思想史》，页十三。

　　③《大方广圆觉修多罗了义经》(《大正藏》第十七册，九一六中)。

　　④师著，〈人性〉，《佛在人间》，页七十七～八十一。

　　⑤昭慧法师，〈生死根本解惑〉，《新雨佛教文化中心月讯》第二十三期，页五。(今收入《华雨集》〈答昭慧尼〉，《华雨集》，第五册，页二五一。)

　　⑥师著，〈欲与离欲〉，《以佛法研究佛法》，页三八○。

　　⑦师著，《成佛之道》，页一六○。

　　⑧师著，〈人心与道心别说〉，《我之宗教观》，页一五七。

　　⑨师著，〈人性〉，《佛在人间》，页八十一。

　　⑩《杂阿含经》，卷三三《大正藏》，第二册，二四○中)。

　　⑾师著，《成佛之道》，页一六一～一六二。

　　⑿昭慧法师，〈生死根本解惑〉，《新雨佛教文化中心月讯》，第二十三期，页五。(今收入《华雨集》，第五册，页二五○)。

　　⒀师著，《佛法概论》，页八八～八九。

　　⒁师著，〈解脱者之境界〉、〈佛教之涅槃观〉，…

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