..續本文上一頁斷證有賴禅定，而佛法不以禅定始，亦不以禅定爲尚；取其攝心明淨而已。(25)

　　在《佛法概論》中根據《阿含經》，認爲「定」是遠離現境，使心集中一境；這是共外道的，故有正定、邪定、淨定、味定。而「正定」必由正確的理解，正常的德行，心安理得的身安心安中引發得來。故戒學清淨是修定所必備的基礎，「依戒生定」是在叁業清淨的基礎上，修得清淨的禅定，爲引發真慧的方便。但得定不一定發慧，「從定發慧」必由于定前(也許是前生)的多聞熏習如理思惟，有聞、思慧爲根基，本此正見從定中去修習，止觀相應，久久才能引發無漏慧；故所依的定不必極深，多少能集中精神就可以了。(26)

　　關于「慧學」，他認爲：修學佛法就是修學智慧，而修學智慧的次第，就是從聞所成慧、思所成慧、修所成慧到無漏慧。這須從親近善士，聽聞正法，而得聞所成慧；此即能于叁寶、四谛、緣起、聖道等佛法，確信不疑而引發出離心或菩提心。從聞慧起深信後，如理思惟，進而修得思所成慧；此時必須以戒爲主，而修其他功德，做到叁業清淨。接著，法隨法行的修所成慧，必與禅定相應，而達到定慧雙修；從此入見道，證預流，而得現證的無漏慧。(27)但由于從師而起叁慧的修學時，可能會發生流弊；所以釋尊特提示「四依」(28)，作爲修學的依准。且因一切清淨功德與慧學，在完善的修證中是相關相攝，互依並進的。故聞慧成就，即正見具足，同時也是信根成就；思慧成就，即淨戒具足，約大乘說即是慈悲、六度等功德的成就；修慧成就，即正定具足。而論到智慧的究極體相時，慧學的成就，離不開其他功德，其他功德也要依慧學才能究竟完成。(29)

　　由此可知，叁學彼此有相依相因的關系，故稱「叁增上學」。筆者發覺此叁學中，印公特重「戒與慧」，此乃繼承佛陀根本教化的風格；故在 〈成佛之道〉頌文中說：「始則直其見，次則淨其行；足目兩相成，能達于彼岸。」(30)因他認爲佛法不離世間，要處世而做到自他和樂，非戒不可；佛法的即世間而出世解脫，這又非智慧的達妄契真一不可。這二者，戒如足，慧如目；從自證說，這才能前進而深入；從利他說，這才能悲智相成，廣度衆生。(31)

　　叁、戒律與戒體的關系

　　叁學之基的「戒」通稱「戒律」，印順法師認爲：「戒與律」的原意是有別的；「律」是梵語vinaya的意譯，音譯爲「毗尼」、「毗奈耶」。中文「戒」的梵語意譯包括；屍羅(sila)、學處(siksāpada) 、律儀(samvara) 。

　　對于戒與戒體的關系，筆者認爲印順法師最早是在民國四十八年所作的《成佛之道》中，有簡要的解釋。他認爲：戒 (屍羅)有平治、清涼等意思，因心淨持戒就能不悔，不悔就能得安樂，所以戒有清涼義；而煩惱如滿地荊棘，則嘉谷不生，心地清淨如整地除草，能生功德苗；故戒的本意，決非專從法製規章來約束人，而要從內心的淨治得來。而由于戒 〈屍羅〉是從「深信(叁寶、四谛) 」(32)而來的心地清淨，從此淨信中引發止惡行善的力量，也就是一般所說的「戒體」。(33)

　　民國七十年出版的《初期大乘佛教之起源與開展》，對「戒」有更周詳的解釋。因根據《大智度論》：「屍羅(些言性善)。好行善道，不自放逸，是名屍羅。或受戒行善，或不受戒行善，皆名屍羅。」(34)「屍羅」也就是《大毗婆沙論》所謂的「數習」，是不斷的修習善法(行善)，而能有力的防護過失，使成爲善的主動力，也就是「戒的體相」。這可說是人類生而就有(過去數習所成)，又因不斷的爲善而力量增強；所以這樣的戒善，不論在有佛出世而「受戒」，或沒有佛法及有佛法而「不知受戒」的，都可生起這樣的戒善；不過因佛法有正見的攝導，表現于止惡行善上，能更正確有力而不致偏失。(35)所以「屍羅」是不必受的，是自覺的出于同情，出于理性而覺得應這樣做。又此性善與一般泛泛的善行不同，因生來就「性自仁賢」的到底是少數，一般人被習所成的惡性所蒙蔽，都不免爲善乏力。而當外緣的助力(如經父母師友的啓發，或從自身處事中引發)使內心經一度的感動、激發而性善力大增，具有防護過失，勇于爲善的力量，這才是佛法所說的「屍羅」。(36)故他說：「夫戒者，習成性善爲體；勇于爲善，謹于防非爲用。」(37)

　　毗尼(vinaya)意譯爲「律」。印順法師認爲：釋尊時代，「毗尼」主要是爲出家衆而建立。(38)古來把出家衆應學的一切「學法」、佛陀隨犯而製的戒條「學處」，翻譯爲「戒」。(39)「波羅提木叉」原意指「學處」，後來將「學處」集爲部類的戒經，半月半月宣說，名〈波羅提木叉經〉。最早是比丘、比丘尼 〈波羅提木叉經〉被稱爲「毗尼」；後來依〈戒經〉的分別廣說，集成的 〈波羅提木叉分別〉也稱毗尼；進而一切僧伽行法，統名毗尼。(40)他說：「持律與持戒不同。持戒是受持學處，清淨不犯；是每一位出家者的本份。持律是通二部毗尼，精識開遮持犯，熟悉僧伽一切作法——羯磨。舉喻說，持戒如國民的奉公守法；持律如法學家、大法官；持律者才被稱爲律師。」(41)故知，「持戒」是每一個佛弟子的本份事，依受持戒法的不同，而有七衆之別；「持律」則是僧團中部份學者的專職。

　　「律儀」梵語叁跋羅(samvara)，直譯作「護」、「等護」。共有叁類；㈠、如真智現前，以慧而離煩惱，就得「道共律儀」；㈡、如定心現前，以定而離煩惱，就得「定共律儀」；㈢、如淨信(信叁寶四谛)現前，願于佛法中修學，作在家或出家弟子，就得「別解脫律儀」。(42)

　　對于屍羅、學處、律儀叁者間的關系，一般以爲：律儀與學處是外力的約束，而戒(屍羅)是自覺的、內發的，似乎矛盾。但印順法師認爲：「屍羅」是內在的，更需外緣的助力，以産生防惡、行善的作用，而製立律儀正是外緣的助力；如受具足戒時，要依自己懇笃的誓願力，加上僧伽(十師)威力的加護，在一白叁羯磨的作法下，誘發善性的增強，也就是一般所謂的「得戒體」。而由于律儀、學處都是「屍羅」作用的一面，所以也稱爲戒。(43)

　　在中國，傳統律宗特別重視「戒體」，而將其教理分爲戒法、戒體、戒行、戒相四科。(44)南山律認爲：戒體是非色非心的不相應行法；相部宗認爲：戒體是非色非心法；東塔宗認爲：戒體是色法(無表色)；道宣律師則認爲：戒體在阿賴耶識中。(45)對此，昭慧法師認爲：事實上印度佛教論及是色是心、非色非心，都是本「業力論」的範疇，而不以「戒體」解說：且《四分律》及同屬法藏部的漢譯《長阿含經》都無「戒體」的名目。故從中國諸家戒體論的紛歧觀之，近乎玄學的辯證，可說是整體佛法空有與真妄女之诤的縮影。(46)筆者認爲：此所以印順法師說：傳統律宗「幾成義學。」(47)

　　民國二十四年，有人勸太虛大師于雪窦寺開戒壇，太虛大師作〈論傳戒〉謝之，並說：「今戒種斷而僧命亡矣。續命之方，其唯有集有志住持叁寶之曾受宓刍戒者叁二十人，清淨和合，閱十年持淨宓刍戒律，然後再開壇爲人受宓刍戒。」(48)弘一大師也曾說：「從南末逾今六、七百年來，或可謂僧種斷絕。」(49)似乎都以爲「戒體」是來自受持淨戒的叁師七證。對此，印順法師不否認傳戒之不易，在受持淨戒的叁師七證太難得了。(50)但他說：

　　戒(屍羅)原義是受戒亦得，不受戒亦得的一種止惡向善的自發力量；受戒不過強化此力量而已。然由于後代律師們，多少忽視了戒通于有佛、無佛，忽視了性善的得緣力而熏發；偏重于戒的從「受」而得，重于受，重于學處及製度的約束，終于形式化而忽視了性善的屍羅。實則受戒除團體製度外，應著重于激發與增強性善的力量；這非受戒者有爲法的真誠不可。(51)

　　昭慧法師進而補充說：從中國諸家的「戒體論」觀之，無論主張戒體是色是心，非色非心，都不曾說此防非止惡的力量，來自外在叁師七證的「受戒羯磨」；因受戒羯磨只是一種資格的考核。至于所謂「僧種斷絕」，這只可解釋爲宗派的沒落，而非代表整體教團的喪失清淨。(52)且戒體也非來自受戒時的觀想；因若無禅定力，觀想是不易成就的。(53)

　　在印順法師對戒、律、律儀的定義與彼此間的關系，做了明確诠釋後；可看出其與傳統律宗對「戒體」的截然不同看法。他認爲這是受戒亦得，不受戒亦得的一種止惡向善的自發力量，受戒不過強化此力量而已；也因而澄清了「僧種斷絕」的誤解。

　　注釋

　　①師著，〈賀第一屆「中華國際佛學會議」開幕〉《佛教新聞周刊》第二十七期，頁十。

　　②師著，《印度佛教思想史》，頁十叁。

　　③《大方廣圓覺修多羅了義經》(《大正藏》第十七冊，九一六中)。

　　④師著，〈人性〉，《佛在人間》，頁七十七～八十一。

　　⑤昭慧法師，〈生死根本解惑〉，《新雨佛教文化中心月訊》第二十叁期，頁五。(今收入《華雨集》〈答昭慧尼〉，《華雨集》，第五冊，頁二五一。)

　　⑥師著，〈欲與離欲〉，《以佛法研究佛法》，頁叁八○。

　　⑦師著，《成佛之道》，頁一六○。

　　⑧師著，〈人心與道心別說〉，《我之宗教觀》，頁一五七。

　　⑨師著，〈人性〉，《佛在人間》，頁八十一。

　　⑩《雜阿含經》，卷叁叁《大正藏》，第二冊，二四○中)。

　　⑾師著，《成佛之道》，頁一六一～一六二。

　　⑿昭慧法師，〈生死根本解惑〉，《新雨佛教文化中心月訊》，第二十叁期，頁五。(今收入《華雨集》，第五冊，頁二五○)。

　　⒀師著，《佛法概論》，頁八八～八九。

　　⒁師著，〈解脫者之境界〉、〈佛教之涅槃觀〉，…

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