..续本文上一页种种原因，这就是五姓各别说的苦心与用意。[90]
在这里笔者有一点要说明的是，在上文中，作者似乎没有注意到，唯识佛法中所说的无姓有情毕究无有无漏种子，是指没有有为无漏法的种子，而不说没有无为无漏法，即是一乘所说的佛性，(笔者的这一观点，将在后文中有所论述)。至于二家的各自依据，这在上文已有不少论述，这里就不再繁引。最后我们来看一下该文作者的立场，该文最后指出：
在上文，我人已列举了不少正反二派的典据，但这些圣教量，翻来覆去，亦不过是一种戏论而已，绝无法解决真正的问题。这怎么讲呢？因为他们的依据，都为佛陀金口的说法，绝无法轻视何者。所以二者的疑难，似有真接从其立足点着眼，加以检讨的必要。此二者，相宗立于“性用别论”，性宗立于“摄用归体”。换一句说：一派是以抉择性相为重心，一派则以诠显实相为本义，这即是两者的不同处。我人必先明乎此，始能会通他们的论争。[91]
可见，学人龙慧也是着重于调和二家的争论，并从佛法修证的角度，说明佛法一旦成为戏论，那将失去其真正的价值，也不能解决任何真正的问题。是以他的文章中，不偏重于任何一家的观点，而是趋向于两家皆用的态度。
(三)、竹村牧男的观点
在《世界佛学名著译丛》的第六十七册，载有日本学者竹村牧男的《地论宗、摄论宗、法相宗—中国唯识思想概观》一文，在该文的第五节<关于唯识说的大乘性>中提到了种姓之争，不过，作者本人好象对于唯识佛法的种姓观不持肯定的态度，作者从历史、典据和教义三个方面提出了问题。在历史方面，文中云：
在中国一般，自从有名的道生的阐提成佛说以来，一切众生悉有佛性说，到处浸透，自不待言。玄奘看到《大乘庄严经论》有“无佛性”“无种姓”之语，当他要归国时，向其师父戒贤论师说：“若归本国，必有不生信者，带回本国诸论中，希望可将“无性”一语削除，但戒贤不许而呵责之。至少，玄奘本人，在心情上，对于一乘之倾向，还是有疼爱不舍之心念。但在法相宗，终于还是高揭三乘真实，一乘方便，五姓各别之教义，很锐利地与性宗一乘派对立着。[92]
从上文中可以看出，作者是比较倾向于一乘家的“一切众生皆有佛性，所以一切众生皆可成佛”之说的，并为玄奘法师不能遵从自己的意愿而感到遗憾。另外作者，还试图来会释法相宗的经典依据来说明一切众生皆可成佛之说，如文中云：
不须等待法相宗之教义，的确在《解深密经》或弥勒、无着、世亲之文献里，可看出有三乘真实说或无种姓说。《庄严经论》的“无因”，便是其决定性的教证。于是，我们不得不再问唯识说之大乘性。到底，弥勒、无着、世亲等人之真意，是在什么地方？即使说有“无种姓”，那也可能是将其言词，作为引子，欲引诱众生到大乘之意图，是充分有的。或者是所揭的大乘的理想太高，而人间现实的存在，太过于浅显，众生的方面太劣，难于到达大乘那么高的目标，只有观察众生冷酷的现实，别无办法，故主张此说也说不定。[93]
然而需要说明的是：笔者认为，此一段文只是作者的猜测，是以无法作为定论，但从字里行间，我们还是可以体会到作者在种姓观上的倾向的，体会到作者所暗持的一切生皆可成佛之说的态度。另外，作者还从法相宗的教理入手，试图说明一切众生皆有佛性。如文中云：
不过，也不只是由于那样的善巧方便等的理由所使然。本来，从唯识教学本身之结构或是组织看来，它们在佛性论方面，似乎已有很深厚的缺陷存于其中。例如对于相、名、分别、正智、真如五法，正智乃被认为是依他起性。换句话说，“智”是与“真如”有分别的“有为法”。既然是有为法，其生起，便需要有“因缘”。这个“因缘”在唯识说中，不得不为种子。然而，成佛的根据，即：对智之因缘，必会想到“无漏种子”，这是当然的事。然而，无漏种子的存在，与内证的世界的真如比较起来，倾乎有一种很靠不住的危险之感。所以要说“一切众生悉有佛性”的话，讲出“众生本有之无漏种子”就够了。不过，大乘既然有声闻、独觉与菩萨之分别，其无漏种子，也应该有到声闻、独觉之智与到大乘之智的区别。对佛性，刻上有差别相、多样相，乃至会谈到“有”与“无”。在教学上，对于应该视为最根源的佛性，也变成会露出弱点。对于叫做大乘佛教的宗教之事，把真如与智分开的立场，截然分别“无为”与“有为”之立场，究竟有没有成功？这个根本性的问题，不得不被问到。[94]
在上文中作者认为：唯识佛法，把佛性刻成有菩萨、声闻、独觉等多种佛性，是唯识佛法中致命的弱点。因为众生的佛性应该是平等不异的。然而笔者认为，之所以会产生这样的误会，有一种可能就是：作者当时对于唯识佛法还有些地方没有完全了解，因为唯识佛法中所说的众生“种姓”的无漏，是指有为无漏法，而不是指无为无漏法(即是作者所认为的佛性)。所以唯识佛法中的种姓之说是建立在有为无漏法上，而不是无为无漏上，那么有为法的多样是无可非议的。这一点在下文中也将有所论述。
龙慧，虽然没有承认法相宗的五种姓的学说，但是在文章的最后，作者还是采取折中的观点，并把问题回归到佛法修证的高度来统一。如文中云：
唯识宗——法相宗，对于其大乘性，难以肯定一定是彻底亦未可知。不过，虽是如此，却也不能说，唯识说的价值，全归于无。悉能成佛的思想在唯识有不彻底的一面，若暂时把它搁置而不论的话，其它，说有法身、真如，说有般若之智=无分智、后得智，说有比什么都更好的无住处涅槃，说有“佛三身”(对于已完成的人格，出现利他之圆满)等，还都是述说很高之大乘法的。实际上，对于此种姓论，各人如能于各人的实存之关连上来读其真理时，就会变成从大乘的侧面对各人自己的实存，很锐利地迫问着每个人的自己。假如寻问：这个“自己”有没有持有本有的无漏种子？那，其实已经是问得太晚了。现在能问的，只有有无确实向大乘发心之问题而已。[95]
(四)、吕澂先生的观点
在《吕澂佛学论著选集》卷一中，吕澂先生也谈到了＂种姓义＂的问题。他从“种姓说之依据”“种姓之法体”“种姓之成就”三个方面，对种姓之争进行了会释。并在结义中将二家之说进行融合。
(１)、在“种姓说之依据”中，吕澂先生认为无姓有情的建立，也是依三乘之归趣而有的，他认为三乘之归趣，即是一切众生皆具佛性，即：虽然现在五姓有情，未能得同趣，然而将来终将趋向同一乐趣。从而把五姓各别与一性皆成会通。是以文中云：
如此一字(指种姓)，析之有“功德”与“度”二义，合之为“种姓”。以是佛法用此字，本以表示一种趣善之因。此善指解脱善言。谓种姓趣善，不但能得功德，且能度脱。……而种姓说归之能证,以能证圣性平等为解脱之因也。《楞伽》于此名义益备，而名此五种姓为五现观种姓。非但种姓，复云现观，即依能证圣性边说也。……无种姓虽无三乘种姓,亦可与现观道理相顺,故亦名现观种姓也，乘示能趣,现观即能证，种姓之义，即由能趣能证而得安立。但所趣所证之圣种姓(佛姓)是一,故此一切有情无不平等也。……此如清净性,一切有情平等具有,故说众生名如来藏.谓此不即是如来,乃如来之胚胎也。后来《宝性论》、《佛性论》等，皆依此颂立宗。世亲《摄论释》，于自性清净，亦用此义为解。可知无着、世亲学，同许此义。由是知众生佛性相同，无不等者。故说种姓由能趣能证虽有五种差别，而所趣所证，毕竟是一，并非多向。非但三乘一趣，即以此一趣为标准而立无种焉。无姓之乘，即天梵乘，以其有定中现观(世间现观)，虽非出世现观，故《楞伽》亦以现观名之。足见无姓之建立，亦依三乘之归趣而有。现时未得同趣，异时则毕竟同趣也。由此种姓依据观之，五姓一趣多趣之诤，可以得一解决矣。[96]
首先，笔者在这里需要说明的是，在《大乘庄严经论》中，释“种姓”为出生功德，这一点似乎与吕先生的解释是有出入的。在《大乘庄严经论》卷一〈种性品〉中云：
问︰若尔，云何名性？答︰功德度义故。度者，出生功德义。由此道理，是故名性。[97]
其次，需要说明的是，吕先生将种姓归于能证，将佛性归于所证，并依此说明，虽然五姓有情能证各不相同，但所证都是清净一味的法体真如，所以定姓二乘及无姓有情皆能成佛。由此吕先生推断出，在未来的日子里五姓有情必将同归一趣。(由此可知，吕先生也是持一切众生皆可成佛之说)。但文中认为因为一切众生皆具有同一味的清净法性，所以一切众生皆可成佛的说法，其实又回到了一乘家的立场上去了。所以这必将还会引起三乘家的争论，所以此处的融通，似乎没有达到真正的目的。
(２)、在谈及“种姓的法体”，亦即是种姓(亦即是种子)是本有还新熏时，吕澂先生主张种子新熏说，认为无漏种子是由不断地多闻积集有漏而生成的，亦即说有漏种能够熏成无漏种。并认为种子本有说，是后来新兴的学说。这样将三乘家的观点并归到了一乘家的观点上，因为一乘家亦认为种子是后有的，所以一切众生皆有成佛，从而将五姓各别说与一性皆成说沟通起来。如文中云：
种姓所指之法为何？……若指能证有漏说,则难决定种姓区别。故讲种姓，多就能证之无漏法说。谓种姓为本具或后起者，皆偏指无漏法言，此旧说也。今言种姓法体，则据《瑜伽师地论》本地分(意地)所云：“复次，一切种子识，若般涅槃法者，一切种子皆悉具足，不般涅槃法者，便阙三种菩提种子”此文谓种姓法体，即三乘菩提种子。而此等种子，即在一切种子识中。则此种姓法体之为有漏无漏本具后起等问题，皆…
《略论一乘家与三乘家的种姓之争(昌如)》全文未完，请进入下页继续阅读…