..續本文上一頁種種原因，這就是五姓各別說的苦心與用意。[90]
在這裏筆者有一點要說明的是，在上文中，作者似乎沒有注意到，唯識佛法中所說的無姓有情畢究無有無漏種子，是指沒有有爲無漏法的種子，而不說沒有無爲無漏法，即是一乘所說的佛性，(筆者的這一觀點，將在後文中有所論述)。至于二家的各自依據，這在上文已有不少論述，這裏就不再繁引。最後我們來看一下該文作者的立場，該文最後指出：
在上文，我人已列舉了不少正反二派的典據，但這些聖教量，翻來覆去，亦不過是一種戲論而已，絕無法解決真正的問題。這怎麼講呢？因爲他們的依據，都爲佛陀金口的說法，絕無法輕視何者。所以二者的疑難，似有真接從其立足點著眼，加以檢討的必要。此二者，相宗立于“性用別論”，性宗立于“攝用歸體”。換一句說：一派是以抉擇性相爲重心，一派則以诠顯實相爲本義，這即是兩者的不同處。我人必先明乎此，始能會通他們的論爭。[91]
可見，學人龍慧也是著重于調和二家的爭論，並從佛法修證的角度，說明佛法一旦成爲戲論，那將失去其真正的價值，也不能解決任何真正的問題。是以他的文章中，不偏重于任何一家的觀點，而是趨向于兩家皆用的態度。
(叁)、竹村牧男的觀點
在《世界佛學名著譯叢》的第六十七冊，載有日本學者竹村牧男的《地論宗、攝論宗、法相宗—中國唯識思想概觀》一文，在該文的第五節<關于唯識說的大乘性>中提到了種姓之爭，不過，作者本人好象對于唯識佛法的種姓觀不持肯定的態度，作者從曆史、典據和教義叁個方面提出了問題。在曆史方面，文中雲：
在中國一般，自從有名的道生的闡提成佛說以來，一切衆生悉有佛性說，到處浸透，自不待言。玄奘看到《大乘莊嚴經論》有“無佛性”“無種姓”之語，當他要歸國時，向其師父戒賢論師說：“若歸本國，必有不生信者，帶回本國諸論中，希望可將“無性”一語削除，但戒賢不許而呵責之。至少，玄奘本人，在心情上，對于一乘之傾向，還是有疼愛不舍之心念。但在法相宗，終于還是高揭叁乘真實，一乘方便，五姓各別之教義，很銳利地與性宗一乘派對立著。[92]
從上文中可以看出，作者是比較傾向于一乘家的“一切衆生皆有佛性，所以一切衆生皆可成佛”之說的，並爲玄奘法師不能遵從自己的意願而感到遺憾。另外作者，還試圖來會釋法相宗的經典依據來說明一切衆生皆可成佛之說，如文中雲：
不須等待法相宗之教義，的確在《解深密經》或彌勒、無著、世親之文獻裏，可看出有叁乘真實說或無種姓說。《莊嚴經論》的“無因”，便是其決定性的教證。于是，我們不得不再問唯識說之大乘性。到底，彌勒、無著、世親等人之真意，是在什麼地方？即使說有“無種姓”，那也可能是將其言詞，作爲引子，欲引誘衆生到大乘之意圖，是充分有的。或者是所揭的大乘的理想太高，而人間現實的存在，太過于淺顯，衆生的方面太劣，難于到達大乘那麼高的目標，只有觀察衆生冷酷的現實，別無辦法，故主張此說也說不定。[93]
然而需要說明的是：筆者認爲，此一段文只是作者的猜測，是以無法作爲定論，但從字裏行間，我們還是可以體會到作者在種姓觀上的傾向的，體會到作者所暗持的一切生皆可成佛之說的態度。另外，作者還從法相宗的教理入手，試圖說明一切衆生皆有佛性。如文中雲：
不過，也不只是由于那樣的善巧方便等的理由所使然。本來，從唯識教學本身之結構或是組織看來，它們在佛性論方面，似乎已有很深厚的缺陷存于其中。例如對于相、名、分別、正智、真如五法，正智乃被認爲是依他起性。換句話說，“智”是與“真如”有分別的“有爲法”。既然是有爲法，其生起，便需要有“因緣”。這個“因緣”在唯識說中，不得不爲種子。然而，成佛的根據，即：對智之因緣，必會想到“無漏種子”，這是當然的事。然而，無漏種子的存在，與內證的世界的真如比較起來，傾乎有一種很靠不住的危險之感。所以要說“一切衆生悉有佛性”的話，講出“衆生本有之無漏種子”就夠了。不過，大乘既然有聲聞、獨覺與菩薩之分別，其無漏種子，也應該有到聲聞、獨覺之智與到大乘之智的區別。對佛性，刻上有差別相、多樣相，乃至會談到“有”與“無”。在教學上，對于應該視爲最根源的佛性，也變成會露出弱點。對于叫做大乘佛教的宗教之事，把真如與智分開的立場，截然分別“無爲”與“有爲”之立場，究竟有沒有成功？這個根本性的問題，不得不被問到。[94]
在上文中作者認爲：唯識佛法，把佛性刻成有菩薩、聲聞、獨覺等多種佛性，是唯識佛法中致命的弱點。因爲衆生的佛性應該是平等不異的。然而筆者認爲，之所以會産生這樣的誤會，有一種可能就是：作者當時對于唯識佛法還有些地方沒有完全了解，因爲唯識佛法中所說的衆生“種姓”的無漏，是指有爲無漏法，而不是指無爲無漏法(即是作者所認爲的佛性)。所以唯識佛法中的種姓之說是建立在有爲無漏法上，而不是無爲無漏上，那麼有爲法的多樣是無可非議的。這一點在下文中也將有所論述。
龍慧，雖然沒有承認法相宗的五種姓的學說，但是在文章的最後，作者還是采取折中的觀點，並把問題回歸到佛法修證的高度來統一。如文中雲：
唯識宗——法相宗，對于其大乘性，難以肯定一定是徹底亦未可知。不過，雖是如此，卻也不能說，唯識說的價值，全歸于無。悉能成佛的思想在唯識有不徹底的一面，若暫時把它擱置而不論的話，其它，說有法身、真如，說有般若之智=無分智、後得智，說有比什麼都更好的無住處涅槃，說有“佛叁身”(對于已完成的人格，出現利他之圓滿)等，還都是述說很高之大乘法的。實際上，對于此種姓論，各人如能于各人的實存之關連上來讀其真理時，就會變成從大乘的側面對各人自己的實存，很銳利地迫問著每個人的自己。假如尋問：這個“自己”有沒有持有本有的無漏種子？那，其實已經是問得太晚了。現在能問的，只有有無確實向大乘發心之問題而已。[95]
(四)、呂澂先生的觀點
在《呂澂佛學論著選集》卷一中，呂澂先生也談到了＂種姓義＂的問題。他從“種姓說之依據”“種姓之法體”“種姓之成就”叁個方面，對種姓之爭進行了會釋。並在結義中將二家之說進行融合。
(１)、在“種姓說之依據”中，呂澂先生認爲無姓有情的建立，也是依叁乘之歸趣而有的，他認爲叁乘之歸趣，即是一切衆生皆具佛性，即：雖然現在五姓有情，未能得同趣，然而將來終將趨向同一樂趣。從而把五姓各別與一性皆成會通。是以文中雲：
如此一字(指種姓)，析之有“功德”與“度”二義，合之爲“種姓”。以是佛法用此字，本以表示一種趣善之因。此善指解脫善言。謂種姓趣善，不但能得功德，且能度脫。……而種姓說歸之能證,以能證聖性平等爲解脫之因也。《楞伽》于此名義益備，而名此五種姓爲五現觀種姓。非但種姓，複雲現觀，即依能證聖性邊說也。……無種姓雖無叁乘種姓,亦可與現觀道理相順,故亦名現觀種姓也，乘示能趣,現觀即能證，種姓之義，即由能趣能證而得安立。但所趣所證之聖種姓(佛姓)是一,故此一切有情無不平等也。……此如清淨性,一切有情平等具有,故說衆生名如來藏.謂此不即是如來,乃如來之胚胎也。後來《寶性論》、《佛性論》等，皆依此頌立宗。世親《攝論釋》，于自性清淨，亦用此義爲解。可知無著、世親學，同許此義。由是知衆生佛性相同，無不等者。故說種姓由能趣能證雖有五種差別，而所趣所證，畢竟是一，並非多向。非但叁乘一趣，即以此一趣爲標准而立無種焉。無姓之乘，即天梵乘，以其有定中現觀(世間現觀)，雖非出世現觀，故《楞伽》亦以現觀名之。足見無姓之建立，亦依叁乘之歸趣而有。現時未得同趣，異時則畢竟同趣也。由此種姓依據觀之，五姓一趣多趣之诤，可以得一解決矣。[96]
首先，筆者在這裏需要說明的是，在《大乘莊嚴經論》中，釋“種姓”爲出生功德，這一點似乎與呂先生的解釋是有出入的。在《大乘莊嚴經論》卷一〈種性品〉中雲：
問︰若爾，雲何名性？答︰功德度義故。度者，出生功德義。由此道理，是故名性。[97]
其次，需要說明的是，呂先生將種姓歸于能證，將佛性歸于所證，並依此說明，雖然五姓有情能證各不相同，但所證都是清淨一味的法體真如，所以定姓二乘及無姓有情皆能成佛。由此呂先生推斷出，在未來的日子裏五姓有情必將同歸一趣。(由此可知，呂先生也是持一切衆生皆可成佛之說)。但文中認爲因爲一切衆生皆具有同一味的清淨法性，所以一切衆生皆可成佛的說法，其實又回到了一乘家的立場上去了。所以這必將還會引起叁乘家的爭論，所以此處的融通，似乎沒有達到真正的目的。
(２)、在談及“種姓的法體”，亦即是種姓(亦即是種子)是本有還新熏時，呂澂先生主張種子新熏說，認爲無漏種子是由不斷地多聞積集有漏而生成的，亦即說有漏種能夠熏成無漏種。並認爲種子本有說，是後來新興的學說。這樣將叁乘家的觀點並歸到了一乘家的觀點上，因爲一乘家亦認爲種子是後有的，所以一切衆生皆有成佛，從而將五姓各別說與一性皆成說溝通起來。如文中雲：
種姓所指之法爲何？……若指能證有漏說,則難決定種姓區別。故講種姓，多就能證之無漏法說。謂種姓爲本具或後起者，皆偏指無漏法言，此舊說也。今言種姓法體，則據《瑜伽師地論》本地分(意地)所雲：“複次，一切種子識，若般涅槃法者，一切種子皆悉具足，不般涅槃法者，便阙叁種菩提種子”此文謂種姓法體，即叁乘菩提種子。而此等種子，即在一切種子識中。則此種姓法體之爲有漏無漏本具後起等問題，皆…
《略論一乘家與叁乘家的種姓之爭(昌如)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…