..續本文上一頁易解決。蓋般涅槃法者，即有種姓，一切種皆具。不般涅槃法者，阙叁乘姓，即爲不具。但此未詳其爲本具後起，《成唯識論》中主張無漏種本有者，嘗引此文爲據，然《瑜伽師地論》固無本有明文也。且《瑜伽師地論》卷五十二抉擇分(意地)中，抉擇此段文頗詳。大意謂一切種指第八賴耶中計執妄執習氣。此習氣限于有漏，又名遍得粗重。然則出世法之生起，豈非無因？曰：出世之法，由真如所緣緣爲種子而生，此以真如爲種子，由真如因屬所緣緣稱爲種子。種子即因，因以生果得名，範圍甚廣。出世法不談因緣生，但顯其從真如所緣生。若爾，一切衆生，皆有真如以爲所緣緣，則一切衆生皆應生出世法而無差別，雲何又有叁乘之說耶？曰：此依障之有無而有種姓區別。謂于通達真如有畢竟障者，即是無姓。有一分障者，即二乘姓。無障，即如來乘姓也。(抉擇分)所說要義如是，種姓既是一切種中之叁菩提種，而一切種是有漏，則叁菩提種應于有漏種中求之，可不待言。蓋依有漏種之勢力強弱，而安立種姓差別。若勢力強者，即無法可障，是爲無障。其次則一分障也。此有漏種，克實言之，乃指有漏善根。……蓋所貴乎種姓者，謂于異生位有用故耳。若偏指無漏種則于異生位不起用，何益之有。[98]
文章到此處，已經將五姓各別說與一性皆成說的用意說明。然而，如何將兩說會通，作者則直接推翻了種子本有之說，而提倡由有漏種生成無漏種，從而有漏的五姓最終將生成無漏的一性，即佛性。故文中雲：
蓋由有漏善根善根順無漏善根而熏成無漏種子，可從前舉《瑜伽師地論》兩段文推得。《攝論》亦同此說，謂無漏種子，由正聞熏習而生。正聞熏習爲有漏，以有漏順無漏熏，是即新熏之說也(無漏非本有說)。無漏即是始起，有漏之有始起，亦可無疑。蓋新熏必追溯無始，謂無始時，能熏所熏俱有。無始已有而以說新熏者，以但說本有，即無變化。如于無始說新熏，則可明聞集之能變化。即由多聞積集有漏善不已，而生無漏種也。……故依學說史言,本有之說,實爲後起這新說耳。如是明種姓法體,而解決本有新熏之诤矣。[99]
在這裏筆者也要需要說明的是，呂先生直接將叁乘家的種子本有說推翻，其實亦只是將問題，並歸到一乘家的立場上來說。所以此種會通，必然還會引起叁乘家的爭論。另外，在許多經論中，確實樹立了種子本有的立場，這在後文將有例證。如果直接推翻的話，是否又會引起新一輪的爭論？在這裏筆者只作一些簡要的說明：無漏種子包含有無爲無漏種子與有爲無漏種子兩個方面。無爲無漏種子，是指一切衆生的無始時來的真如佛性，是一切衆生都平等俱有的，如果說，無爲無漏種子是由新熏而有，那麼一切衆生，生來就不應俱有佛性，這就與諸多的大乘經典相違。至于有爲無漏種子，唯識佛法中認爲是本有而不是新熏的，因爲衆生界是爲雜染的，雜染不能熏成無漏法，這是衆所周知的，所以如果說有爲無漏子是新熏的，就會自相矛盾。有爲無漏法不能由染汙法熏成，更不要說無爲無漏法了。所以筆得認爲呂澂先生的此種觀點，似乎還有值得討論的余地。
(３)、在“種姓之成就”中，呂澂先生認爲：““種姓”有“叁乘”與“無姓”之異，然非絕對決定，而當視其成就程度言之也。”在文中，呂澂先生，著重論述了無姓有情定與不定的問題。如文中雲：
無姓義詳于《莊嚴論》，如<種姓品>頌雲：“一向行惡行，普斷諸白法，無有解脫分，善少亦無因。”此分無姓爲二類，一謂時邊無姓，于某時限內爲無姓，過此時限即有姓。此有四相，皆由善根不具而異，一者一向行惡而不行善。二者普斷白法，即失善根。叁者順解脫分善根已斷。四者或不斷而微細如不具。二謂畢竟無姓，時間無限，即永無解脫之因也。然此所指不詳，至《楞伽經》始明示，初類爲舍善根無姓，以謗大乘爲主因。次類畢竟無姓，乃菩薩本願所爲，以度盡衆生爲期，衆生無盡，是以永不涅槃也。舍善根類，由佛力加持，仍可重植善根，是由善境善友爲之增上也。……是故《楞伽經》初類無姓爲不決定，次類非真正無姓。[100]
筆者認爲：呂先生上文的觀點，只能說是代表他個人的觀點，其釋義的正確與否，可能還有值得商議的地方。另外呂先生還將“無姓有情必不成佛的過失”歸咎于法相宗的祖師，如文中說：
譯者明友，疑是親光。持本有說，于後來學說，在有影響。《佛地經論》說無姓義趣于極端，即與之相符。彼謂五姓本有，而無姓絕對不成佛，欲以此顯佛德之無盡。蓋言佛教化此無姓衆生使之生天，報盡仍墮。如是衆生往返人天無盡，佛教化無盡，故佛德亦無盡也。此直盡失佛教本意，而有類于耶教之戲論。佛德無盡，豈可拘時間而言耶。故知此義出自親光，實非戒賢之文也。(《佛地論》勘藏譯並無此說)。無姓不定之義，至親光而認爲決定，始于《莊嚴》而終于《佛地》。慧沼之失，不過沿用其說耳。是即由種姓成就上而得解釋決定不定之爭也。[101]
在文章的最後，呂澂先生亦對二家之爭作了融合，如文章中指出：
最後結義，此五姓說爲究竟說抑方便說耶？此實不成問題。究竟方便之辯，乃以五姓與佛姓相對，又以叁乘與一乘相對而論之耳(講五姓者則說叁乘，宗佛姓者則說一乘)，故法寶以一乘爲究竟，而慧沼以叁乘爲極致。實則並非相對，乃依佛姓而有五姓，依一乘而開叁乘。相待相成，固不能拘泥定說也。[102]
(五)、小結
以上即爲四位學人對于種姓爭論的各種觀點，不管四位學人是持什麼樣的立場，但四位學人，都有一個共同的立場，即都是趨于調和二家的矛盾，並把佛法提高到其實際修行與應用的立場來統一二家之爭論，這一點是相同的。這也是筆者寫這篇文章的出發點。
四、解析種姓之爭
上文我們已經列舉了一乘家與叁乘家各自的“種姓”觀點，以及其各自對對方的會釋與融通，還列舉了近現代學人對于種姓之爭的觀點。綜上可知，一乘家認爲一切衆生皆可成佛，聲聞、緣覺以及無姓有情皆可成佛。而叁乘家則認爲：並非所有的衆生皆可成佛，是以成立五姓各別之說，認爲無姓有情必不成佛，二乘定姓各證自位，亦不可轉小向大。可見，二家的觀點的針鋒相對，各執一詞，各說其理，難以兼容。然而，作爲一個學佛之人，如何看待二家的爭論，如何在二家的矛盾中去尋求佛法的玄妙與圓融？雖然近代學人已經作了種種調和會通，但爲了更深入理解種姓的深義，尋求種姓之爭的根源，以便透視這一問題，筆者將從“解開種姓之爭的關鍵——種姓並不同于佛性”、“關注種姓之爭的焦點——無姓有情能否成佛？”、“解析種姓之爭的實質——誰實誰權？”，這叁個方面來解析種姓之爭的種種原因，並試圖從這些角度作出一些調和與融通。
(一)、解開“種姓”之爭的關鍵——種姓並不等同于佛性
1、從字義證明(１)、漢語中的性與姓的區別:
①性:《說文解字》雲：
性，人之陽氣也，性善者也。從心，生聲。[103]
在《漢語大字典》中，它的第一釋義爲“本性”。而根據陰陽學的說法，陽是代表著剛健、向上、生發、展示、外向、伸展、明朗、積極、好動的特性，所以說性爲善。另外在中醫學中則認爲陽氣爲根本、爲關鍵。這樣我們就可以推斷：漢語中的“性”字，應該可以與無爲無漏法的“佛性”相對應，因爲無爲無漏法的佛性，是一切衆生的“本性”。
②姓：《說文解字》雲：
姓，人所生也。古之神聖母，感天而生子，故稱天子。從女從生生亦聲。春秋傳曰：天子因生以賜姓。[104]
在《漢語大字典》中，它的第一釋義是“標志家族的字。”姓的原義是爲所生，它的第一釋義爲“標志家族的字”，表明此字有類別、血統之義。這樣漢語中的“姓”就應可以與有爲無漏法的“種姓”相對應，因爲有爲法，是有標志，有因緣和合的。由此可知在漢語中，“性”與“姓”，在本義上是有區別的。
(２)、在梵語中與漢文“性”與“姓”相對應的詞條:
根據《中華佛教百科全書》中的“種性”詞條：
種性(梵語gotra，藏語rigs-pa)，又作“種姓”，此詞原義有“寶山”(埋藏有珍寶之山)，及血統、家族等義。[105]
由引文可知，梵語gotra原義有寶山及血統、家族等義，而在漢語中它被譯爲“種性”與“種姓”兩種名詞。但如果根據上文中“性”與“姓”的本義，那麼梵語gotra嚴格的來講，只能譯爲“種姓”。
而根據《中華佛教百科全書》中“性”的詞條：
性(梵語prakr!ti，巴利語pakati，藏語ran%-bshin)，此詞原意爲：本性、本質之意，即指本來具足，不受外在影響而改變的體質。[106]
同理可知，梵語prakr!ti與漢語中的“性”是相對應的。可知“性”與“姓”在梵文中也有各自對應的梵文，而且梵文也有明顯的區別,一爲本質義,一爲血統、家族義。
至于二者混同的原因，則在《中華佛教百科全書》的“性”詞條有所說明：
梵語的svabhava(或svaru^pa)、gotra、dha^tu等詞也都曾被譯爲性。[107]
這就說明了在過去的翻譯過程中，翻譯者，並沒有嚴格的區分漢語的“性”與“姓”的區別，因爲在中國的古代，“性”是可以作爲的“姓”的通假字的。所以導致“種姓”與“種性”、“佛性”與“佛姓”的相互混用。如《大智度論》卷叁十一雲：
性名自有，不待因緣。若待因緣則是作法，不名爲性。[108]
又卷叁十二亦雲︰
法性者，法名涅槃，不可壞，不可戲論法。性名本分種，如黃石中有金性，白石中有銀性，如是一切世間法中皆有涅槃性。[109]
此中…
《略論一乘家與叁乘家的種姓之爭(昌如)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…