..续本文上一页制，受比丘戒须有结界成就(作法界)、能秉法僧(真实比丘)、僧数满足(十人、五人，戒净解明)、界内尽集和合(非别众)、羯磨教法(如法诵作)、资缘具足(三衣及钵)六缘。即使是受沙弥戒，也要前五种缘，弘一指是时六缘竟已全缺。〔23〕又他这么坦白道出，是因为如不晓得受戒不如法，却自许是沙弥或比丘，即犯妄语罪，会受恶报。弘一这种主张也是来自智旭。智旭尝叹言在末世真实比丘绝无仅有，希望能集合志同道合者五人或以上，复兴正法；而五人是边地授戒羯磨要求的最低限度的人数：
始阅律时，稔知末世种种非法。誓集同志五人，若过五人，如法共住，令如来正法复兴。而自既障深业重，不克与比丘列，复失方便。乖我良朋。
真实比丘，寥寥无几，不知何日五比丘如法同住，一展吾外护初心。〔24〕
二、末世求戒的办法
弘一既认为长久以来中国僧众受戒不如法，故复兴和延续僧种就十分迫切了。弘一提出两个解决办法，其一取自智旭：“劝令礼占察忏仪，求得比丘戒。蕅益大师云：“末世欲得净戒，舍此占察轮相之法，更无别途”。〔25〕大师即依此法而得比丘戒也。此事易知，今不详述。〔26〕
智旭认为在末世要得清净戒，唯一方法是“占察忏仪”；他自己便是在三十五岁退为沙弥，专心礼占察忏法，四十七岁获清净轮相，得比丘戒。〔27〕“占察忏仪”，是依《占察善恶业报经》而立的忏法。观现存弘一的著作，他仅在《问答十章》引述《占察经》的一段经文中夹按语，加以介绍：“佛弟子不论出家与否，如未能如法受戒，可发无上道心，清净身口意三业。”具体步骤，据智旭《占察经行法》所述，包括严净道场、清净三业(沐浴、禁杂语、专秉一心)、香花供养、启请三宝诸天、赞礼三宝、修行忏悔，发劝请愿、发随喜愿、发回向愿、补发愿及端坐静室称念名号等；然后于每天清晨占掷三组木轮相，直至占掷的结果都是纯净为止。〔28〕佛弟子得“清净轮相”后，自誓受菩萨戒；菩萨戒包含摄律仪、摄善法、摄众生三种戒，其中摄律仪戒即是沙弥比丘等戒。因此受菩萨戒者，同时受了比丘戒，可自称菩萨比丘。弘一提醒这行法极不容易，须发大心奋力进行。〔29〕另一办法，是维持现状，让比丘们继续学习戒律：“于未得戒以前，为护法心，维持现状，不令断绝。令已受而未得者，学习比丘律。”〔30〕按律制，非出家者不得接触律典，所以如要学习戒律，需挂“比丘”虚名，否则会招来讥讽：“以现在人情习惯看起来，我总劝诸位受戒，挂个虚名，受后俾可学律；不然，定招他人诽谤之虞。”〔31〕弘一认为没有第一个办法，永无真实比丘的出现；没有第二个办法，现有僧团便不能维持，故两者并行为宜，相辅相成。
比丘们暂挂虚名学律，但他们骨子里非出家众，听戒阅律确有犯戒之嫌。例如《摩诃僧祇律》规定为未受具者说波罗提木叉五篇名目者，犯越毗尼罪〔32〕《根本说一切有部毗奈耶》说“毗奈耶教是出家轨式，俗不合闻”〔33〕《五分戒本》规定“向未受具人说除僧羯磨，波逸提”，〔34〕以至《大智度论》也说“毗尼中说白衣不得闻”。〔35〕弘一坦承律藏没明言未得戒者可学律，但他可以找到文据，证明非比丘和不如法受戒者学律或参与羯磨，并无犯“贼住”：
若欲觅求律中有制未得戒者必须学比丘律之明文，乃不可能之事；但可引文以证非比丘而学比丘律无有贼住之过失，又可引文以证已受比丘戒而不如法不得戒之白衣，虽在僧中闻正式作羯磨者亦不成贼住。〔36〕
“贼住”，又称“贼盗住”、“贼心入道”，指为利养活命或窃盗教法而出家剃发、住于僧团者，或混入比丘众一起进行僧事的未受具足戒者。他们如未出家不准出家，已出家要被逐出僧团，为受戒羯磨时所须审查的十三难中的第三难。〔37〕而弘一所谓文证，乃见于南山著作：
灵芝律师《资持记》云：“问：“私习秉唱，未具忽闻；及未受前，曾披经律，因读羯磨了知言义，成障戒否(即贼住)？”答：“准前后文，并论僧中正作，诈窃成障。安有读文而成障戒？”古来高僧，多有在俗先披大藏。今时信士，多亦如之；若皆障戒，无乃太急。学者详之。”
弘一引用元照《资持记》的话，当中设问有人在未受具足戒前曾阅读律藏，是否障碍持戒，或成贼住。元照回答说，据律文的含意，在僧团正式进行羯磨时，诈骗窃读，才成障碍，否则非是。并接着指出，不论是古今僧众，在俗家时多披读律书，如即以为他们是贼住，太过武断。弘一又引用道宣《羯磨》和元照《济缘》的话：
又《羯磨》云：“二者，有人不得满数应诃；谓若欲受大戒人。”灵芝律师《济缘记》释云：“谓沙弥受戒，或曾披律，或复重来，晓达如非。旁无诃者，所为不轻，听自诃止。”曾披律者，既可求受大戒，足证无有贼住过矣。〔38〕
综合引文的大意是说，来受大戒的沙弥(沙弥未成比丘，非正式僧众，故不得“满”僧“数”)，或曾披阅律书，或是已还俗者再来受戒，十分明白戒律的内容和要求，他们可以因应情况(例如心生悔意)，提出终止受戒仪式(“应诃”)。弘一以为曾阅律书者，都可以要求受具足戒，他们显然没犯贼住的过失。〔39〕弘一再引用道宣同书及其自身的疏解说：
《羯磨》云：“三者，不得满数不得诃者……白衣……。”南山律祖疏云：“前十三难，有过障戒。此好白衣，受十具戒，虽并心净，不妨加法，参差不成，仍本名故”。〔40〕今案：我等已受戒而不如法不得戒者，即属此类；虽于僧中闻作羯磨，亦仅判为不得满数不得诃。决不云成贼住难，以无诈窃心故，而云此好白衣也。〔41〕
综合引文的大意是说，虽然白衣不是僧众的成员(“不得满数”)，也不得阻止羯磨的进行(“不得诃”)，其实他们已受十戒，心意清净，可再受戒法，不过由于还未受，故仍称白衣而已。弘一据此认为白衣无欺诈盗窃之心，就算在僧众羯磨过程中出现，只被视作“不得满数不得诃”，而非贼住，道宣更称誉他们为“好白衣”。现今不如法受戒的比丘，包括弘一在内，即相当于这类“好白衣”，故于羯磨间现身听戒，也无问题。最后，弘一设问假如沙弥和比丘俱非真实，没资格成为福田，不应接受布施，弘一引用《事钞》及《资持》，指不为解脱而出家者，虽是比丘，不配接受布施；反而为了解脱而出家者，虽仍停留在优婆塞阶段，也配做世人的福田：
南山律祖《行事钞》云：“《善见》：檀越请比丘、沙弥虽未受具，亦入比丘数。《涅槃》：乃至未受十戒亦得受请。”灵芝律师《资持记》释云：“论约法同(沙弥)，经听形同(出家优婆塞)，无非皆为解脱出家，即堪受供”。〔42〕故知不为解脱出家，虽是比丘，亦应云虚消信施。若为解脱出家，虽优婆塞，亦堪为人世福田。〔43〕
尽管弘一广引南山著作支持自己的说法，他也承认这不过是“曲为证明”，不很恰当：
因引诸文曲为证明，余盖欲于过渡时代，勉强维持，冀延一线之传也。若当来皆成真实比丘，不须复立维持现状。即应依通途轨则，慎重其事，凡有未受比丘戒者，不须令其辄学律也。岂唯当来，即以现在而论，若未经受戒者，亦不须学。唯有已受戒而不如法不得戒者，乃可令其学律；若如是者，庶几无大过乎？〔44〕
弘一希望在这没有真实比丘的过渡时期，勉强维持戒律的学习，延律学一脉而已。如将来有真实比丘出世，须按律制行事；就算在今天，仅是未如法受戒者须学而已。言下之意，从未受戒者不应学律。〔45〕
三、戒律持守的新见
弘一向以持戒精严著称，不容丝毫逾越，其实他对应时弊，有不少新鲜的看法。常途以三皈、五戒、八戒为在家范畴，弘一认为它们皆通出家。例如智旭本已受比丘戒，后退作三皈人，如是仅三皈亦可算出家人。〔46〕又出家人在剃发后受沙弥戒前，须先受五戒，遂成为五戒之出家人。故弘一认为五戒通于在家出家，有在家和出家优婆塞之别，智旭高足性旦(？-1662)和成时(？-1678)，便自称出家优婆塞。至于八戒，弘一引《药师经》的意思说：“比丘亦可受八戒，比丘再受八戒，为欲增上功德故。”〔47〕以证明八戒为通于僧俗。其次，三皈、五戒、八戒、沙弥沙弥尼戒、式叉摩那戒、比丘比丘尼戒，向被视作属小乘，菩萨戒则属大乘。弘一发现南山律中有“无论受何戒法，皆要先发大乘心”等话，〔48〕从而推论戒法属那一乘，乃依受者发心大小而定。〔49〕弘一鼓励受五戒和八戒者，勿独善其身，偏好寂灭，而要跟菩萨一样，发大菩提心：“五戒八戒，当分属于小乘；然欲秉受戒品，应发大菩提心。未可独善一身，偏趣寂灭；虽开遮持犯，不异声闻。而发心起行，宜同大士。”〔50〕五戒既通在家出家，因此弘一对此特别重视。他认为五戒如不能全守，可选择逐条持守；或在总受后，再斟酌取舍，在引礼师前或俗人前舍去未能守者；否则受了却不能守，罪业更重。五戒中，弘一认为不邪淫和不饮酒较易持守，可先受。不杀生和不妄语有大、小之分，大不易犯，小难持守。〔51〕而在社会上生活办事，欲不破盗戒，最不容易。〔52〕弘一举出一些实际例子：与人合买地皮房产或做生意需报税纳捐时，难免报少数；又如取巧把信件当印刷物寄出，企图少付邮资等。〔53〕弘一编纂《在家备览》时，特先草成有关盗戒的部分，题为《盗戒释相概略问答》(1939)，先行流通，让已受及未受者参考：“盗戒戒相既如是繁密，若欲护持，大非易事……故先辑此戒相，亟为流通。俾未受者应知慎重，必须预习通利乃可受持；已受者，急宜细读深思，勉力护持，未可潜犯。”〔54〕不过，弘一亦引用《萨婆多毗尼毗婆沙》和智旭的话…
《弘一法师的南山律学(屈大成)》全文未完，请进入下页继续阅读…