..續本文上一頁製，受比丘戒須有結界成就(作法界)、能秉法僧(真實比丘)、僧數滿足(十人、五人，戒淨解明)、界內盡集和合(非別衆)、羯磨教法(如法誦作)、資緣具足(叁衣及缽)六緣。即使是受沙彌戒，也要前五種緣，弘一指是時六緣竟已全缺。〔23〕又他這麼坦白道出，是因爲如不曉得受戒不如法，卻自許是沙彌或比丘，即犯妄語罪，會受惡報。弘一這種主張也是來自智旭。智旭嘗歎言在末世真實比丘絕無僅有，希望能集合志同道合者五人或以上，複興正法；而五人是邊地授戒羯磨要求的最低限度的人數：
始閱律時，稔知末世種種非法。誓集同志五人，若過五人，如法共住，令如來正法複興。而自既障深業重，不克與比丘列，複失方便。乖我良朋。
真實比丘，寥寥無幾，不知何日五比丘如法同住，一展吾外護初心。〔24〕
二、末世求戒的辦法
弘一既認爲長久以來中國僧衆受戒不如法，故複興和延續僧種就十分迫切了。弘一提出兩個解決辦法，其一取自智旭：“勸令禮占察忏儀，求得比丘戒。蕅益大師雲：“末世欲得淨戒，舍此占察輪相之法，更無別途”。〔25〕大師即依此法而得比丘戒也。此事易知，今不詳述。〔26〕
智旭認爲在末世要得清淨戒，唯一方法是“占察忏儀”；他自己便是在叁十五歲退爲沙彌，專心禮占察忏法，四十七歲獲清淨輪相，得比丘戒。〔27〕“占察忏儀”，是依《占察善惡業報經》而立的忏法。觀現存弘一的著作，他僅在《問答十章》引述《占察經》的一段經文中夾按語，加以介紹：“佛弟子不論出家與否，如未能如法受戒，可發無上道心，清淨身口意叁業。”具體步驟，據智旭《占察經行法》所述，包括嚴淨道場、清淨叁業(沐浴、禁雜語、專秉一心)、香花供養、啓請叁寶諸天、贊禮叁寶、修行忏悔，發勸請願、發隨喜願、發回向願、補發願及端坐靜室稱念名號等；然後于每天清晨占擲叁組木輪相，直至占擲的結果都是純淨爲止。〔28〕佛弟子得“清淨輪相”後，自誓受菩薩戒；菩薩戒包含攝律儀、攝善法、攝衆生叁種戒，其中攝律儀戒即是沙彌比丘等戒。因此受菩薩戒者，同時受了比丘戒，可自稱菩薩比丘。弘一提醒這行法極不容易，須發大心奮力進行。〔29〕另一辦法，是維持現狀，讓比丘們繼續學習戒律：“于未得戒以前，爲護法心，維持現狀，不令斷絕。令已受而未得者，學習比丘律。”〔30〕按律製，非出家者不得接觸律典，所以如要學習戒律，需挂“比丘”虛名，否則會招來譏諷：“以現在人情習慣看起來，我總勸諸位受戒，挂個虛名，受後俾可學律；不然，定招他人誹謗之虞。”〔31〕弘一認爲沒有第一個辦法，永無真實比丘的出現；沒有第二個辦法，現有僧團便不能維持，故兩者並行爲宜，相輔相成。
比丘們暫挂虛名學律，但他們骨子裏非出家衆，聽戒閱律確有犯戒之嫌。例如《摩诃僧祇律》規定爲未受具者說波羅提木叉五篇名目者，犯越毗尼罪〔32〕《根本說一切有部毗奈耶》說“毗奈耶教是出家軌式，俗不合聞”〔33〕《五分戒本》規定“向未受具人說除僧羯磨，波逸提”，〔34〕以至《大智度論》也說“毗尼中說白衣不得聞”。〔35〕弘一坦承律藏沒明言未得戒者可學律，但他可以找到文據，證明非比丘和不如法受戒者學律或參與羯磨，並無犯“賊住”：
若欲覓求律中有製未得戒者必須學比丘律之明文，乃不可能之事；但可引文以證非比丘而學比丘律無有賊住之過失，又可引文以證已受比丘戒而不如法不得戒之白衣，雖在僧中聞正式作羯磨者亦不成賊住。〔36〕
“賊住”，又稱“賊盜住”、“賊心入道”，指爲利養活命或竊盜教法而出家剃發、住于僧團者，或混入比丘衆一起進行僧事的未受具足戒者。他們如未出家不准出家，已出家要被逐出僧團，爲受戒羯磨時所須審查的十叁難中的第叁難。〔37〕而弘一所謂文證，乃見于南山著作：
靈芝律師《資持記》雲：“問：“私習秉唱，未具忽聞；及未受前，曾披經律，因讀羯磨了知言義，成障戒否(即賊住)？”答：“准前後文，並論僧中正作，詐竊成障。安有讀文而成障戒？”古來高僧，多有在俗先披大藏。今時信士，多亦如之；若皆障戒，無乃太急。學者詳之。”
弘一引用元照《資持記》的話，當中設問有人在未受具足戒前曾閱讀律藏，是否障礙持戒，或成賊住。元照回答說，據律文的含意，在僧團正式進行羯磨時，詐騙竊讀，才成障礙，否則非是。並接著指出，不論是古今僧衆，在俗家時多披讀律書，如即以爲他們是賊住，太過武斷。弘一又引用道宣《羯磨》和元照《濟緣》的話：
又《羯磨》雲：“二者，有人不得滿數應诃；謂若欲受大戒人。”靈芝律師《濟緣記》釋雲：“謂沙彌受戒，或曾披律，或複重來，曉達如非。旁無诃者，所爲不輕，聽自诃止。”曾披律者，既可求受大戒，足證無有賊住過矣。〔38〕
綜合引文的大意是說，來受大戒的沙彌(沙彌未成比丘，非正式僧衆，故不得“滿”僧“數”)，或曾披閱律書，或是已還俗者再來受戒，十分明白戒律的內容和要求，他們可以因應情況(例如心生悔意)，提出終止受戒儀式(“應诃”)。弘一以爲曾閱律書者，都可以要求受具足戒，他們顯然沒犯賊住的過失。〔39〕弘一再引用道宣同書及其自身的疏解說：
《羯磨》雲：“叁者，不得滿數不得诃者……白衣……。”南山律祖疏雲：“前十叁難，有過障戒。此好白衣，受十具戒，雖並心淨，不妨加法，參差不成，仍本名故”。〔40〕今案：我等已受戒而不如法不得戒者，即屬此類；雖于僧中聞作羯磨，亦僅判爲不得滿數不得诃。決不雲成賊住難，以無詐竊心故，而雲此好白衣也。〔41〕
綜合引文的大意是說，雖然白衣不是僧衆的成員(“不得滿數”)，也不得阻止羯磨的進行(“不得诃”)，其實他們已受十戒，心意清淨，可再受戒法，不過由于還未受，故仍稱白衣而已。弘一據此認爲白衣無欺詐盜竊之心，就算在僧衆羯磨過程中出現，只被視作“不得滿數不得诃”，而非賊住，道宣更稱譽他們爲“好白衣”。現今不如法受戒的比丘，包括弘一在內，即相當于這類“好白衣”，故于羯磨間現身聽戒，也無問題。最後，弘一設問假如沙彌和比丘俱非真實，沒資格成爲福田，不應接受布施，弘一引用《事鈔》及《資持》，指不爲解脫而出家者，雖是比丘，不配接受布施；反而爲了解脫而出家者，雖仍停留在優婆塞階段，也配做世人的福田：
南山律祖《行事鈔》雲：“《善見》：檀越請比丘、沙彌雖未受具，亦入比丘數。《涅槃》：乃至未受十戒亦得受請。”靈芝律師《資持記》釋雲：“論約法同(沙彌)，經聽形同(出家優婆塞)，無非皆爲解脫出家，即堪受供”。〔42〕故知不爲解脫出家，雖是比丘，亦應雲虛消信施。若爲解脫出家，雖優婆塞，亦堪爲人世福田。〔43〕
盡管弘一廣引南山著作支持自己的說法，他也承認這不過是“曲爲證明”，不很恰當：
因引諸文曲爲證明，余蓋欲于過渡時代，勉強維持，冀延一線之傳也。若當來皆成真實比丘，不須複立維持現狀。即應依通途軌則，慎重其事，凡有未受比丘戒者，不須令其辄學律也。豈唯當來，即以現在而論，若未經受戒者，亦不須學。唯有已受戒而不如法不得戒者，乃可令其學律；若如是者，庶幾無大過乎？〔44〕
弘一希望在這沒有真實比丘的過渡時期，勉強維持戒律的學習，延律學一脈而已。如將來有真實比丘出世，須按律製行事；就算在今天，僅是未如法受戒者須學而已。言下之意，從未受戒者不應學律。〔45〕
叁、戒律持守的新見
弘一向以持戒精嚴著稱，不容絲毫逾越，其實他對應時弊，有不少新鮮的看法。常途以叁皈、五戒、八戒爲在家範疇，弘一認爲它們皆通出家。例如智旭本已受比丘戒，後退作叁皈人，如是僅叁皈亦可算出家人。〔46〕又出家人在剃發後受沙彌戒前，須先受五戒，遂成爲五戒之出家人。故弘一認爲五戒通于在家出家，有在家和出家優婆塞之別，智旭高足性旦(？-1662)和成時(？-1678)，便自稱出家優婆塞。至于八戒，弘一引《藥師經》的意思說：“比丘亦可受八戒，比丘再受八戒，爲欲增上功德故。”〔47〕以證明八戒爲通于僧俗。其次，叁皈、五戒、八戒、沙彌沙彌尼戒、式叉摩那戒、比丘比丘尼戒，向被視作屬小乘，菩薩戒則屬大乘。弘一發現南山律中有“無論受何戒法，皆要先發大乘心”等話，〔48〕從而推論戒法屬那一乘，乃依受者發心大小而定。〔49〕弘一鼓勵受五戒和八戒者，勿獨善其身，偏好寂滅，而要跟菩薩一樣，發大菩提心：“五戒八戒，當分屬于小乘；然欲秉受戒品，應發大菩提心。未可獨善一身，偏趣寂滅；雖開遮持犯，不異聲聞。而發心起行，宜同大士。”〔50〕五戒既通在家出家，因此弘一對此特別重視。他認爲五戒如不能全守，可選擇逐條持守；或在總受後，再斟酌取舍，在引禮師前或俗人前舍去未能守者；否則受了卻不能守，罪業更重。五戒中，弘一認爲不邪淫和不飲酒較易持守，可先受。不殺生和不妄語有大、小之分，大不易犯，小難持守。〔51〕而在社會上生活辦事，欲不破盜戒，最不容易。〔52〕弘一舉出一些實際例子：與人合買地皮房産或做生意需報稅納捐時，難免報少數；又如取巧把信件當印刷物寄出，企圖少付郵資等。〔53〕弘一編纂《在家備覽》時，特先草成有關盜戒的部分，題爲《盜戒釋相概略問答》(1939)，先行流通，讓已受及未受者參考：“盜戒戒相既如是繁密，若欲護持，大非易事……故先輯此戒相，亟爲流通。俾未受者應知慎重，必須預習通利乃可受持；已受者，急宜細讀深思，勉力護持，未可潛犯。”〔54〕不過，弘一亦引用《薩婆多毗尼毗婆沙》和智旭的話…
《弘一法師的南山律學(屈大成)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…