..续本文上一页保大年间(943)，非“梁江陵府龙兴寺齐己”(卒于后晋天福初，即936年)。关于此点，陈尚君《全唐诗续拾卷》卷四十三已辨之125，此不赘。需要指出的是，从齐己《序》中称居遁的这些偈颂"凡托妙象，必含大意，犹夫骊颔蚌胎，糑耀流底，试捧玩味，但觉神虑澄荡，如游寥廓，皆不若文字之状矣”的赞语，可知这些偈颂，不仅可开启人之禅思，还可将人带入一种澄明的禅境——实是一种纯净的审美境界。如其三十六、四十三云：
粉壁朱门事岂繁，高墙扃户住如山。莫言城郭无休士，人若无心在处闲。
木食草衣心似月，一生无念复无涯。时人若问居何处？渌水青山是我家。
在此，你不仅可体悟到禅在心不在境的至理，且不难在“渌水青山”之中达到“神虑澄荡”的境界，齐己之语殆不虚矣。这也是居遁的偈颂超出道世、良价、文偃偈颂的地方——良价、文偃“绕路说禅”，而居遁则不仅仅要“绕路说禅”，使其禅意表达得隐晦、曲折，而且还要常“托妙象”，使之与玄妙的物象、意象结合，形成一种兴味或诗意，这就使其偈颂已由佛经脱胎出的纯说理的文体，变成了一种真正具有中国风格和中国气派的诗体——不仅是形式上的分行韵体的诗，而且是本质上具有中国诗歌神韵的作品。其六十六、八十三云：陶静备米柴茶是事般，茅茨蓬户不惊人。晨朝有粥斋时饭，资我如常任运身。冬至息心随分过，春来量力事须勤。支持若得今生度，来世还如无事人。
唯念深秋扇，临冬转就闲。银装将物裹，篾作插檐间。
可以说，偈颂只有到居遁手里才真正完成了其中国化的过程，变成了中国文坛的一种诗体。它不仅可以谈禅说理，而且还可以写景抒情。如果不看题目中的“偈颂”字样，你简直无法与佛经文体联系起来。偈颂完成其“中国化”的过程自然是漫长的，其间包含有许多高僧文士的共同努力，但居遁偈颂创作的成就是十分突出的。
六、唐代僧诗在中国文学史上的地位
唐代佛教诗僧的诗歌创作在唐代诗歌中占有重要的一席，这就决定了其在中国文学史上的地位，具体来看，我以为至少可从两个方面加以考察：
首先，唐代诗僧的诗作，丰富了中国文学的题材与内容，使中国古代文学的殿堂除了主演中国的世俗之乐以外，还出现了天国的法音。
我们知道，人是一种灵与肉的统一体。现代社会学理论告诉我们，人的需要是多层次、多方面的，除了物质生活的需要外，还有精神生活的需要以及渴望了解彼岸世界、获得心灵慰藉的需要。佛教之所以能在中国生根和广泛传播，从根本上讲，乃是因为人的这种需要。唐代社会佛教兴盛，信佛奉佛乃至佞佛者甚众，这就要求作为社会生活“镜子”的文学，对这方面的内容有所反映和描写。佛教诗僧群体及其作品正集中地表现了此方面社会生活的内容，反映了社会生活中这一阶层或人群的生活、思想和心理，这既为我们全面考察当时社会的风貌开启了一片新的天地，也使唐诗作为中国诗歌的宝库显示出它的五光十色和更为迷人的魅力，如玄奘、义净写域外题材；皎然、齐己写释子心态；良价、文偃写禅门宗旨，等等，都为僧诗作品所独有。从某种意义上讲，唐代僧诗乃是世俗文士永远无法企及的“高不可及的范本”。
其次，唐代诗僧的诗歌创作，可以视为佛教中国化进程的一个部分，它在思想理论上将佛教理论与中国固有的哲学思想融合一体，在形式上把天竺(印度)佛经中的偈颂文体加以改造，使之成为具有中国风格和中国气派的一种诗体，为中国诗歌表现手法和文体形式注入了新鲜血液，对宋代及宋以后中国诗歌的发展产生了深远的影响。
和哲学思想的发展需要创新一样，文学的发展也非常需要创新。就诗歌领域而言，中国固有的诗歌形式长于抒情而短于说理叙事，但是由天竺(印度)输入的佛经文体则不同，即它长于说理、叙事。陈寅恪先生曾说，“盖佛经大抵兼备“长行”，即散文及偈颂即诗歌两种体裁。而两体辞意又往往相符应，考“长行”之由来，多是改诗为文而成者，故“长行”乃以诗为文，而偈颂亦可视为以文为诗也。”韩愈诗作“以文为诗”乃受佛典影响的“改进文体”之举126。而饶宗颐先生则进一步指出，韩愈《南山诗》连用五十余“或”字，是为受马鸣《佛所行赞·破魔品》形式之启发而来127。陈、饶二人所发明者诚为不易之论，但我以为似可再补充两点：一是“以文为诗”，除了表现为诗的散文化倾向之外，还有一个重要的方面，就是它增加了诗歌篇幅，铸造长篇叙事诗128，如韦庄的《秦妇吟》之作即是；二是应充分肯定唐代佛教僧侣诗人在输入外来诗歌因子、改进中国原有诗歌体裁中的作用与贡献。《高僧传·鸠摩罗什传》中已载有罗什作偈颂以赠沙门法云的记载，但这在当时并不普遍，而且也难以被全社会广泛认同，因为它没有对外来文化改造、消化、吸收的过程。唐代的情况则不同，大量的诗僧名德投入到这一诗体创作之中，且其创作经过了早期模仿、长期改造以及最后“中国化”的过程，使之变成了一种既可说理、又可写景抒情的精粹诗体。唐五代以后，诗坛诗僧写景抒情多取偈颂体，俗世诗人则多选短小的五七言绝句，而把写男女相思离别之情的题材让给了新兴的词体，词的兴起当然有很复杂的原因，但偈颂在唐代诗僧的努力下已变成了一种完全中国化的诗体，也应是一个重要因素。
可以说，唐代诗僧的诗歌创作已成为佛教中国化的组成部分和中印(天竺)文化交融的成果，载入中国思想史和中国文学史的史册。
当然，我们在此无意回避前人对唐代僧诗总体评价不高的事实，也无意将唐代僧诗在中国文学史上的地位予以拔高。我们认为，前人的有些批评，如上文提到的范仲淹在《对床夜话》卷五中所说的唐僧诗“气宇不宏，见闻不广”的问题，在一定意义上是符合事实的。特殊的宗教身份，决定了诗僧既不可能像盛唐的边塞诗人那样去目击沙场，也不可能像浪漫主义诗人李白那样“日散千金”、载酒泛舟，更不可能像杜牧那样“浪迹江湖载酒行，楚腰纤细掌中轻”。但是特殊的生活环境的局限和身份的不同，只可以部分解释导致僧诗弱点的原因。因为诗不仅是外在景物的反映，更是人的心灵的表现，我认为，导致唐诗僧诗歌创作缺点的根本原因，主要在于很多诗僧满足于模仿俗世士大夫的时尚作风，而缺乏自己的创造性。叶梦得《石林诗话》卷中曾说：
唐代诗僧，自中叶以后，其名字班班为当时所称者甚多，然诗皆不传……近世僧学诗者极多，皆无超然自得之气，往往拾掇摹效士大夫所残弃。又自作一种僧体，格律尤凡俗，世谓之酸馅气。子瞻《赠惠通诗》云：“语带烟霞从古少，气含蔬笋到公无。”尝语人曰：“颇解蔬笋语否？为无酸馅气也”。闻者无不皆笑。129
如果说“摹效士大夫之所残弃”，主要表现为题材内容上的一种因袭的话，则所谓“酸馅气”或“蔬笋气”更是一种形式风格上的抱残守缺，格“尤”凡俗之举。实际上它们都是缺乏创造性的表现。这种习气在当时最负盛名的诗僧那里，实也在所难免。《唐语林》卷五载：
吴兴僧昼一，字皎然，工律诗。尝谒韦苏州，恐诗不合，乃于舟抒思，作古体数十篇为献。韦皆不称赏，昼一极失望。明日写其旧制献之，韦讽吟，大加叹赏。因语昼一云：“几致失声名。何不但以所工见投，而猥希老夫之意？人各有所得，非卒能致”。昼一服其能鉴。 130
此条记载最早见于《因话录·角部》，云此事发生在韦应物任苏州剌史时。赵昌平认为此事实未可征信。因为韦应物生于玄宗二十五年(737)，其为苏州刺史在贞元四年(788)到六、七年(790—791)间，时年五十四、五岁，而皎然贞元四年六十八岁；六年，七十岁。非仅年辈高于应物，且诗名已盛131。赵说诚是。在此不拟细究事情的原委，只是要指出，此事实反映了世人对僧诗的一个评价尺度或鉴赏期待，即僧诗重要的不在“猥希”俗世人意，而在按自己独特的观察视角、审美心理、创作习惯去进行创作，越有自己的个性与特点，就越是好诗；而人云亦云，“摹效士大夫所残弃”，则必然缺乏独创性，其作品就越无足道矣。至于说那种以为僧诗说理的成分太多的批评，根本就是没有道理，因而也是站不住脚的。王夫之早就指出《诗经》中的篇章，好处就在于其“情相若，理尤居胜也”。如果说“诗有妙悟，非关理也”，则“非理亦将何悟？”132他还特别就世人常引为口实的魏晋人诗喜谈玄理的问题作了辨析：
诗入理语，惟西晋人为剧。理亦非能为西晋人累。彼自累耳。诗源情，理源性，斯二者岂分辕反驾者哉？不因自得，则花鸟禽鱼累情尤甚，不徒理也。取之广远，会之清至，出之修洁，理顾不在花鸟禽鱼上邪？133
理不能成为“西晋人累”，更不可能成为诗僧之累。从唐代诗僧的创作实践来看，那些真正成功的咏吟佛理之作，恰恰都出于义学修养很高、能开宗立派的佛学大师，如禅宗的法眼文益、洞山良价、云门文偃等等。佛教诗僧的作品多言佛理或正是其题中应有之义。明人李东阳在其《麓堂诗话》中曾说：“僧最宜诗。”134我们似可以进一步明确地说，僧最宜说理诗。只是这种言理诗应该是富有“理趣”而非充满“理障”的诗作。
关于说理诗应如何才能富于“理趣”的问题，因已超出本文的论域，故此从略。
〔1〕案：本文统计，《全唐诗》采用中华书局1960年版；《全唐诗补编》为陈尚君辑本，中华书局1992年版。凡二书中注明有“僧”字者视为“僧诗”，否则不计入“僧诗”之数。又：清编《全唐诗》中多有错误，如将南朝释宝月的《行路难》误为唐诗，云盛唐释怀素为从玄奘出家者，等等，此不详辨。参看陈尚君《全唐诗误收诗考》(《唐代文学丛考》，…
《唐代的诗僧与僧诗(高华平)》全文未完，请进入下页继续阅读…