..续本文上一页藏，是故说名阿赖耶识。非如最胜即显了性，显自简劣故。……一切杂染库藏所治，种子体性之所摄藏，能治彼故，非互相违，为因果性。是正道理，然得为所依。若处有所治，亦有能治故。于此摄藏者，显能持习气。由非唯习气名阿赖耶识。要能持习气，如彼说意识。或诸有情摄藏此识为自我者，是执取义。13
无性的解释有两个特点：第一，通过熏习与习气，来建立阿黎耶识与杂染法的摄藏关系，阿黎耶识作为所熏法，诸杂染法作为能熏法，能够摄藏杂染法的习气。由于通过熏习建立一种能所关系，再次阿黎耶识所摄藏的种子能生杂染法，阿黎耶识是能藏，种子是所藏，又建立了显现的另一种能所关系。第二，由此二种能所关系出发，从而建立阿黎耶识与一切杂染法“互为缘”，即能辗转摄藏。
护法、玄奘、窥基继承无性的观点14，但是玄奘门下的圆测却与此观点发生分歧。惠沼《了义灯》卷三说：“能藏所藏等，西明三释：第一，八现望余现；第二，以杂染种为能藏，种能持果故；第三，现种俱能藏。意取第二，《要集》亦取第二为正。”15护法、玄奘一系重视阿黎耶识作为“识”的角色，从而将“本识”区分为种子与现行阿黎耶识，并且依十门详细阐述阿黎耶识的性格16。圆测所提到的三种解释，都肯定现行阿黎耶识的存在。圆测自己认为，杂染种是能藏，因为种子能摄持诸果法，所以种子是能藏，诸法是所藏；反过来说，现行诸法熏习种子，所以，诸法是能藏，种子是所藏，即第二种解释17。圆测是通过种子来建立阿黎耶识与诸杂染法的两重因果，玄奘、窥基是通过现行阿黎耶识，二者的立足点不同。
因此，从《摄大乘论》中阿黎耶识的“摄藏”义出发，护法、玄奘一系建立了“互为摄藏”，这当然不符合无著的本义。但是，沿着“摄藏”，完全有建立“互为摄藏”的可能。印顺坚决反对阿黎耶识与诸杂染法之间的“互为摄藏”，而强调阿黎耶识作诸法的“依住”与统摄机构，二者之间只能互为因果。18
其实，这必须追溯瑜伽行派建立阿黎耶识的本意。阿黎耶识作为主体观念，必须对诸法的生起作出存有的说明。但是，唯识学的存有论，不仅在于存在做出自己的诠释，其重点在于改变有情的世界观，即实践论与认识上的意义，因此这是具有认识论意义的存有论19。因此，依本识而安立一切法，只有一重能所关系是不够的，因此阿黎耶识与一切杂染法“互为摄藏”是具有实践论与认识论上的意义。真谛继承了无著、世亲的思想，建立一重摄藏的能所关系，而且指明执藏阿黎耶识的主体是阿陀那识与意识，这是其创新的地方，也是其“一意识师”立场的表现。
二、因相、果相与自相
《成唯识论》将阿黎耶识的能藏、所藏、执藏三义称为阿黎耶识的“自相”，将异熟识称为果相，一切种子识为因相。《决定藏论》从“八相”对阿黎耶识的性质进行详细阐释 20，因此“三相”是略说。21
论曰：立自相者，依一切不净品法习气，为彼得生，摄持种子作器，是名自相。立因相者，此一切种子识，为生不净品法，恒起为因，是名因相。立果相者，此识因种种不净品法无始习气，方乃得生是名果相。
释曰：自相义云何？依一切不净品法，熏习此识最胜，为彼得生功能。此功能相复云何？谓摄持种子。云何摄持？熏习成一故言摄持。八识中随一识不净品法所熏习，已得功能胜，异为生彼法，后转成因，是名因相。依止三种不净品法熏习，后时此识得生，为摄藏无始熏习故，是名果相。22
自相(梵文svala2kaza, 藏文raz gi mtshanid)是深细而不易了知，因此可以从因果关联中去认识。依贪、、痴等杂染法的熏习，阿黎耶识与转识俱生俱灭，接受现行的熏习，从而生起识的胜功能23。同时，阿黎耶识接受熏习后，又能接受所熏习成的习气不失，作为杂染法生起的原因，所以称为“摄持”，这就是阿黎耶识的“自相”。《成唯识论》是立足于种识不一的立场，以现行阿黎耶识来说明“自相”，称为能藏、所藏、执藏24。但是，《摄大乘论》及世亲的注释，并没有提到。阿黎耶识能接受熏习并能摄持种子，即能藏、所藏的意识；同时，“藏者以执义”，执藏是与能藏、所藏相通的。所以，阿黎耶识的自相中虽然没有三藏的名称，但是已经具备这种意思了。但是，以种子或现行阿黎耶识或种识不分为立足点，来对自相进行阐释，则有不同的思想进路。
因相(藏文rgyu id kyi mtshan id)，玄奘译《世亲释》说：“此中安立因相者，谓即次前所说品类一切种子，阿赖耶识由彼杂染品类诸法熏习，所成功能差别为彼生因，是名安立此识因相。”25由杂染法所熏习成的种子，作为杂染法生起的原因。但是，真谛译本则强调“八识中随一识不净品法所熏习”26，这应该是指阿黎耶识受到八识中任何一转识的熏习，所成就的功能，为杂染不净品法生起的原因，称为因相。
果相是从受熏方面安立的。依能熏习不净品法，从无始来所熏成的熏习，在阿黎耶识的后后相续而生中，引起本识内在的潜移变化。
无著、世亲的立场基本上是从种识不分来阐明阿黎耶识的三相，真谛《转识论》虽然没有集中概括阿黎耶识的三相，但是我们整理《转识论》中有关阿黎耶识的文句中，仍然可以发现一些相应的说法。“此识能生一切烦恼、业、果报事”，说明阿黎耶识是一切烦恼、业、果报三者的集合体，即是阿黎耶识的“自相”。“果报识者，为烦恼业所引，故名果报”。这是说明阿黎耶识的“果相”，是烦恼及业成熟后所感的果报体，即异熟识。“是一切种子识者，是阿黎耶识，为诸法种子及所余七识种子，并能生自类无量诸法故，通名一切法种子识也”。这是指阿黎耶识的“因相”，从一切种子识的角度，种子能生无量诸法27。所以，真谛是继承无著、世亲的观点，从本识来说明阿黎耶识的三相。
从无性开始，护法、玄奘、窥基则从现行阿黎耶识来说明三相，使阿黎耶识的性质发生了很大的变化。玄奘为了说明自己的立场，在其译《世亲释》亦增补藏译本及其他汉译本所没有的一段文字28，玄奘将自相、因相、果相称为自性、因性、果性，尤其解释了自性依因性、果性建立的性质：
此中自相是依一切杂染品法，无始熏习为彼生因，摄持种子识为自性，果性因性之所建立。此中因相，是彼杂染品类诸法熏习所成，功能差别为彼生因，唯是因性之所建立。此中果相，是依杂染品类诸法无始熏习，阿赖耶识相续而生，唯是果性之所建立。29
玄奘作为忠实的翻译家，很少对译本有增补的现象。粗看此段文字，玄奘对三性的说明似乎是对自相、因相、果相的简单总结。但是，我们仔细阅读，还是发现其中的不同之处。其实，翻译作为创造性的诠释，必然存在着翻译者的“前见”或“前理解”30。玄奘一生以继承和弘扬护法所传承下来的唯识学为己任，这样必然在一些与护法一系观点不同的地方，会加以一些自己的解释。从唯识思想史的发展来说，“八识现行”与“一种七现”的思想差异一直存在着。但是对于弥勒、无著、世亲三大论师来说，不同的著作往往表现出其本身思想的差异性，如世亲在《摄论释》中主张第八识种识不分，而在晚年《唯识三十颂》则主张“八识现行”。护法、玄奘坚持“八识现行”，从而对以前的唯识思想进行批判与完善。
在《世亲释》中，世亲强调“功能差别识为自性”、“摄持种子相应”、“摄持种子者，功能差别也”。从种识不分的立场及本识的自性或自相上看，种子是以识为自性，阿黎耶识(即种子)是一切法的所依。但是，玄奘强调“摄持种子识为自性”，即阿黎耶识的自性是摄持种子，接受杂染法的熏习，从而将种子从阿黎耶识中分离出来，而因性、果性都是依现行阿黎耶识而建立的。所以，沿着玄奘的思想进程，“相”是指种子与现行法的关系，“性”是指现行阿黎耶识与杂染法的关系。因相是指功能差别为杂染法的生因，但是这种“相”的关系成就，在于现行阿黎耶识能够摄持种子，即因性。至于果相、果性，玄奘的翻译比较一致，印顺指出玄奘在翻译《摄大乘论》“此识续生而能摄持无始熏习，是名果相”，会使人引起别体的印象31，其实这是他的真实思想，果相、果性就是指现行阿黎耶识接受熏习。所以，玄奘之所以会增补“三性”来说明“三相”，其旨在于引导种识不分的“三相”说，走向以现行阿黎耶识为中心的“三性”说；其深层含意在于无著、世亲所说的三相说，这种思想的内涵在于三性说，故增补加以阐释。后来，玄奘门下各依种子与现行阿黎耶识来解释三藏，其根源是玄奘的体系里本身所蕴含的。而真谛则是继承无著、世亲的思想，是唯识古义的忠实者。
三、异熟与无覆无记
阿黎耶识的果相是“异熟识”，所以一向是无记。对阿黎耶识的性类，安慧说：“由意地客尘随烦恼所不覆故，即为无覆；是异熟性故，对异熟不可记别善与不善，所以无记 。”32 “覆”的梵文为niv3ta，是“逆转”、“退转”的意思。《成唯识论》说：“覆谓杂法，障圣道故，又能蔽心，令不净故”，由于阿黎耶识自身不是染性，对成佛的圣道不会构成障碍，因此称为“无覆”；“记谓善、恶，有爱、非爱果及殊胜自体可记别故”33，因为经验上的善、恶活动，将来必分别招致可爱果与非可爱果，这就是记别的活动。阿黎耶识由于异熟性，不能记别果，所以称为“无记”。
但是，胜吕信静从阿黎耶识(qlaya)的语源出发，认为阿黎耶识最初的意义，是与烦恼结合，是杂染法，为了成立染、净法，由异熟无记发展到无覆无记34。瑜伽行派最早的文献，如《瑜伽师地论·本地分》说：“一切种子，执受所依；异熟所摄，阿…
《真谛三藏对阿黎耶识的建构——具有认识论意义的存有论》全文未完，请进入下页继续阅读…