真谛三藏对阿黎耶识的建构——具有认识论意义的存有论
编辑：释圣凯
来源：闽南佛学
内容提要：从《摄大乘论》中阿黎耶识的“摄藏”义出发，护法、玄奘一系建立了“互为摄藏”，这当然不符合无著的本义。但是，沿着“摄藏”，完全有建立“互为摄藏”的可能。真谛继承了无著、世亲的思想，建立一重摄藏的能所关系，而且指明执藏阿黎耶识的主体是阿陀那识与意识，这是其创新的地方，也是其“一意识师”立场的表现。从能藏、所藏、执藏的说明，到自相、因相、果相的建立，从而建构了“互为缘性转相”。无著、世亲的立场基本上是从种识不分来阐明阿黎耶识的三相，玄奘增补“三性”来说明“三相”，其旨在于引导种识不分的“三相”说，走向以现行阿黎耶识为中心的“三性”说。后来，玄奘门下各依种子与现行阿黎耶识来解释三藏，其根源在于玄奘的体系里本身所蕴含的。而真谛则是继承无著、世亲的思想，是唯识古义的忠实者。而将阿黎耶识视为果报识，其性类是无覆无记，则是古今唯识所共同的观点。
关 键 词：真谛 玄奘 一意识师 三藏
作者简介：1972年生，南京大学哲学系2002级中国哲学博士生。
识的意义是指主体(心意识都是主体观念)，原始佛教虽主无我，但不能不在经验的层面说明主体的活动，亦不能不交代生命的来源。于是，产生认知能力的六识和十二因缘的识支。部派佛教以后，对主体观念作深一步研究，发觉在生命流转的过程中，必须建立统一主体，否则无以交代记忆的保持问题、业果的承担问题，自我的责任问题；换言之，在道德的公平原则之下，必须预设自我的延续，作业者与果报者的统一，这也就是“业”的观念的要求；而“无我”说无疑为这种统一带来困难。为了消除业与无我的观念的冲突，于是部派佛教提出了种种类似的主体观念，如说一切有部的“命根”观念、犊子部的“胜义补特伽罗”；化地部的“穷生死蕴”；分别论者的“细心”说；上座部的“有分识”；大众部的“根本识”等。同时连带到知识的累积、记忆的保持、业力的传递等问题，于是又有无表色、无表业、不失坏、随眠、种子等观念产生以作中介。部派佛教在无我的观念下，成立一个特殊的主体观念及连结前因后果的媒介概念，以解决轮回主体及业力相续的问题。
瑜伽行派的兴起，这两个问题得到统一处理。唯识学派首先提出阿黎耶识的观念作为轮回主体，又用种子学说来交代业力相续，但阿耶黎识与种子并非为不同的存在，而是一整体。阿黎耶识是总名，它的内容就是种子，舍种子外，阿黎耶识并无内容，所以阿黎耶识别名“种子识”，它摄持一切种子。种子一方面是未来诸法生起的根据，一方面又是过去经验活动熏生的结果，无论来者、去者都以阿黎耶识为集散过转之地。所以阿黎耶识的重要功能是贮存，以使过去的经验活动(业)不散失。同时，《解深密经》的阿陀那识从执持种子、根身，进一步说明了阿黎耶识逐渐成为主体。这样，在后世发展出阿黎耶识的三个意义——能藏、所藏、执藏。这是沿着轮回问题、行为问题、因果问题、生命现象问题所建立起来的阿黎耶识的主体观念，基本上是存有论及伦理学的进路。
阿黎耶识是瑜伽行派最根本与最重要的概念，阿梨耶识的名称和意义，在真谛所传译的诸论书中，各有不同。在《转识论》被译为“阿黎耶识”，异名本识、宅识、藏识；在《显识论》，译为“阿梨耶识”，异名为显识、本识；《决定藏论》中译为阿罗耶识；《佛性论》中译为阿梨耶识；《三无性论》译为“类”，此“类”即阿黎耶识，异名本识、乱识；《摄大乘论》和《摄大乘论释》译为阿黎耶识，异名一切种子识、阿陀那识和心等。梵文qlayavijqna的译语，真谛译为阿黎耶识、阿梨耶识或阿罗耶识，其译语之不统一，原因在于其特殊的翻译背景。真谛来华，恰值中国南方变乱，流离转徙，未尽所怀，屡欲西反1。译语不同，笔受者亦异，所以很难做到译语的统一。
qlaya是动词q_√l］(qlayate)而来，动词词根√l］是粘着、执著、定着、留的意思，qlaya是q_√l］_a的名词形式，其意思十分丰富，从粘着、执著的原意出发，可以引申出爱著、贪著、执著、欲贪等的意思；而从隐、定着、留的意思，引申出家宅、住居、隐居所、贮藏所等意思2。在原始佛教乃至部派时代，阿黎耶一词是执著、爱着这种心理学式的意义，或者说是所执著的对象——五种感官对象或取蕴。瑜伽行派一开始并未采用此义，《解深密经·心意识相品》强调阿黎耶识对身体的“摄受、藏隐、同安危”，这是将阿黎耶识诠释为“隐藏在肉体中的识”，它或许是瑜伽师在禅定实践中所直观到的实践主体，在经典中将其解释为隐藏在肉体中，以肉体为其所依，当然从其与肉体安危同一，却似乎也不能否定其有执受根身的作用，只是从语源诠释来看，在《解深密经》中其第一义是“隐藏”，而后才是“执受”；而此时阿陀耶识不但具执受义，且与执持种子的功能亦较密切。3
阿黎耶识相当于现象学中的“纯粹自我”，纯粹自我是意识的一种功能，是意识活动的“执行者”或承担者。它是关系中心或极点或意向的出发点。据此，它也成为个体意识流的统一。每一个体验都在体验流中产生和消失，但在此体验中“出场”和“退场”的纯粹自我却不因此而产生和消失。它伴随着每一个现时的体验活动，并因此而构成整个体验流的统一。陶静随着瑜伽行派的发展，与各种思想的碰撞与交流，阿黎耶识的涵义也发生了许多变化。真谛对阿黎耶识的诠释，继承了唯识古学以来的种种观点，同时也赋予自己的解释。
一、能藏、所藏与执藏
由于qlaya丰富的内涵意蕴，导致阿黎耶识的含义不断得到充实，对其依、缘、相应、性类、断舍等特点的辨别亦越来越明晰。依安慧的解释，阿黎耶识称为qlaya的原因，在于一切杂染法的种子以其为“住处”，这样阿黎耶识与一切法为因；同时，一切法以果的状态而藏于阿黎耶识中，系属于阿黎耶识。4《成唯识论》指出阿黎耶识具有能藏、所藏、执藏三义5，而尤其强调执藏义。《摄大乘论》没有出现这三义，但是在阐述阿黎耶识的名字及得名原因时，引用《阿毗达磨经》说：
［玄］ 由摄藏诸法，一切种子识，故名阿赖耶，胜者我开示。6
［真］ 诸法依藏住，一切种子识，故名阿黎耶识，我为胜人说。7
［西藏译］chos kun bon thams cad pa4i rnam par ses pa kun gshi stede bas kun gshi rnam 1es te dam pa dog la xas b1ad do
［藏译重译］ 诸法一切种，识以为依处，由是为藏识，我开示圣者。8
玄奘将“依”译为“摄藏”，这是从种识“非一非异”出发，一切种子识在相续的识流中，具有能生的功能，能作诸法的摄藏，给一切法作所依处，这是从“一切种子识”的功能来定义阿黎耶识。现代学者在还原“摄藏”的梵文时，还原为qlaya和ql］ya，则可译为“被摄藏”、“被隐藏”、“被内藏”。9
同时，《摄大乘论》的阿黎耶识的意义和《解深密经》相比，发生了变化，着重探讨诸法与阿黎耶识之间的关系10。无著、世亲对阿黎耶识的功能进行详细论述、解释，真谛译《摄大乘论释》说：
论曰：一切有生不净品法，于中隐藏为果故。此识于诸法中，隐藏为因故。复次诸众生，藏此识中。由取我相故，是故名阿黎耶识。
释曰：一切谓三世，三世中取正生，能生不净品法，谓翻五种净品名不净品。诸法谓阿黎耶识果，即不净品等，阿黎耶识藏住此果中为因。藏者以执义，约阿陀那识及意识。说众生名，何以故？一切众生无无我执。我执若起，缘何境缘本识起，微细一类相续不断故。11
玄奘将“隐藏”译为“摄藏”，即梵文ql］ya，现代汉译为“被内藏”。真谛译《世亲释》与玄奘相比，有增补的部分，而且玄奘译出阿黎耶识为诸法的“因性”、“果性” 12。阿黎耶识具有二义：(1)隐藏义，这与安慧的解释相同，一切杂染法作为结果的状态，被内藏于阿黎耶识中；同时，阿黎耶识作为原因的状态，被内藏于一切杂染法中。“隐藏”或“摄藏”，也就自然具有了《成唯识论》所说的能藏、所藏。(2)执藏义，玄奘译只说到“有情摄藏此识为自我”，并没有清楚地叙述此中执藏的主体、对象及其原因，而真谛则加以详细解释。由于本识一类相续，恒常不断，成为体验流的统一，所以阿陀那识(即染污意)藉其统觉的综合作用，把念念种子综合起来，将之认同，看成是同一的无数点，即执此同一的无数点为我。这是下意识中的事，我相仍未具体显现，到意识分别我执生起，我相即得具体显现了。因此，真谛将阿陀那识与意识作为执藏的主体，阿陀那识即染污意。护法、玄奘一系只是将染污意作为执藏的主体，这是二者的不同。因此，从无著、世亲、安慧、真谛一系来说，种子与本识融为一体，这样阿黎耶识与杂染法只是一重能所的摄藏或隐藏关系。如《转识论》以譬喻称阿黎耶识：“名宅识，一切种子之所栖处；亦名藏识，一切种子隐伏之处。”这是与《摄大乘论》一样，都是从种子与本识不分，来探讨阿黎耶识的意义。
但是，从种识不一的视角，则可能有两重因果的解释。无性在解释《阿毗达磨经》的偈颂时，就建立了“辗转摄藏”的思想：
能摄藏诸法者，谓是所熏，是习气义，非如大等显了法性，藏最胜中。阿赖耶识摄藏诸法，亦复如是。为简彼义，是故复言一切种子识，与一切种子俱生俱灭故。阿赖耶识与诸转识互为缘故，辗转摄…
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