真谛叁藏對阿黎耶識的建構——具有認識論意義的存有論
編輯：釋聖凱
來源：閩南佛學
內容提要：從《攝大乘論》中阿黎耶識的“攝藏”義出發，護法、玄奘一系建立了“互爲攝藏”，這當然不符合無著的本義。但是，沿著“攝藏”，完全有建立“互爲攝藏”的可能。真谛繼承了無著、世親的思想，建立一重攝藏的能所關系，而且指明執藏阿黎耶識的主體是阿陀那識與意識，這是其創新的地方，也是其“一意識師”立場的表現。從能藏、所藏、執藏的說明，到自相、因相、果相的建立，從而建構了“互爲緣性轉相”。無著、世親的立場基本上是從種識不分來闡明阿黎耶識的叁相，玄奘增補“叁性”來說明“叁相”，其旨在于引導種識不分的“叁相”說，走向以現行阿黎耶識爲中心的“叁性”說。後來，玄奘門下各依種子與現行阿黎耶識來解釋叁藏，其根源在于玄奘的體系裏本身所蘊含的。而真谛則是繼承無著、世親的思想，是唯識古義的忠實者。而將阿黎耶識視爲果報識，其性類是無覆無記，則是古今唯識所共同的觀點。
關 鍵 詞：真谛 玄奘 一意識師 叁藏
作者簡介：1972年生，南京大學哲學系2002級中國哲學博士生。
識的意義是指主體(心意識都是主體觀念)，原始佛教雖主無我，但不能不在經驗的層面說明主體的活動，亦不能不交代生命的來源。于是，産生認知能力的六識和十二因緣的識支。部派佛教以後，對主體觀念作深一步研究，發覺在生命流轉的過程中，必須建立統一主體，否則無以交代記憶的保持問題、業果的承擔問題，自我的責任問題；換言之，在道德的公平原則之下，必須預設自我的延續，作業者與果報者的統一，這也就是“業”的觀念的要求；而“無我”說無疑爲這種統一帶來困難。爲了消除業與無我的觀念的沖突，于是部派佛教提出了種種類似的主體觀念，如說一切有部的“命根”觀念、犢子部的“勝義補特伽羅”；化地部的“窮生死蘊”；分別論者的“細心”說；上座部的“有分識”；大衆部的“根本識”等。同時連帶到知識的累積、記憶的保持、業力的傳遞等問題，于是又有無表色、無表業、不失壞、隨眠、種子等觀念産生以作中介。部派佛教在無我的觀念下，成立一個特殊的主體觀念及連結前因後果的媒介概念，以解決輪回主體及業力相續的問題。
瑜伽行派的興起，這兩個問題得到統一處理。唯識學派首先提出阿黎耶識的觀念作爲輪回主體，又用種子學說來交代業力相續，但阿耶黎識與種子並非爲不同的存在，而是一整體。阿黎耶識是總名，它的內容就是種子，舍種子外，阿黎耶識並無內容，所以阿黎耶識別名“種子識”，它攝持一切種子。種子一方面是未來諸法生起的根據，一方面又是過去經驗活動熏生的結果，無論來者、去者都以阿黎耶識爲集散過轉之地。所以阿黎耶識的重要功能是貯存，以使過去的經驗活動(業)不散失。同時，《解深密經》的阿陀那識從執持種子、根身，進一步說明了阿黎耶識逐漸成爲主體。這樣，在後世發展出阿黎耶識的叁個意義——能藏、所藏、執藏。這是沿著輪回問題、行爲問題、因果問題、生命現象問題所建立起來的阿黎耶識的主體觀念，基本上是存有論及倫理學的進路。
阿黎耶識是瑜伽行派最根本與最重要的概念，阿梨耶識的名稱和意義，在真谛所傳譯的諸論書中，各有不同。在《轉識論》被譯爲“阿黎耶識”，異名本識、宅識、藏識；在《顯識論》，譯爲“阿梨耶識”，異名爲顯識、本識；《決定藏論》中譯爲阿羅耶識；《佛性論》中譯爲阿梨耶識；《叁無性論》譯爲“類”，此“類”即阿黎耶識，異名本識、亂識；《攝大乘論》和《攝大乘論釋》譯爲阿黎耶識，異名一切種子識、阿陀那識和心等。梵文qlayavijqna的譯語，真谛譯爲阿黎耶識、阿梨耶識或阿羅耶識，其譯語之不統一，原因在于其特殊的翻譯背景。真谛來華，恰值中國南方變亂，流離轉徙，未盡所懷，屢欲西反1。譯語不同，筆受者亦異，所以很難做到譯語的統一。
qlaya是動詞q_√l］(qlayate)而來，動詞詞根√l］是粘著、執著、定著、留的意思，qlaya是q_√l］_a的名詞形式，其意思十分豐富，從粘著、執著的原意出發，可以引申出愛著、貪著、執著、欲貪等的意思；而從隱、定著、留的意思，引申出家宅、住居、隱居所、貯藏所等意思2。在原始佛教乃至部派時代，阿黎耶一詞是執著、愛著這種心理學式的意義，或者說是所執著的對象——五種感官對象或取蘊。瑜伽行派一開始並未采用此義，《解深密經·心意識相品》強調阿黎耶識對身體的“攝受、藏隱、同安危”，這是將阿黎耶識诠釋爲“隱藏在肉體中的識”，它或許是瑜伽師在禅定實踐中所直觀到的實踐主體，在經典中將其解釋爲隱藏在肉體中，以肉體爲其所依，當然從其與肉體安危同一，卻似乎也不能否定其有執受根身的作用，只是從語源诠釋來看，在《解深密經》中其第一義是“隱藏”，而後才是“執受”；而此時阿陀耶識不但具執受義，且與執持種子的功能亦較密切。3
阿黎耶識相當于現象學中的“純粹自我”，純粹自我是意識的一種功能，是意識活動的“執行者”或承擔者。它是關系中心或極點或意向的出發點。據此，它也成爲個體意識流的統一。每一個體驗都在體驗流中産生和消失，但在此體驗中“出場”和“退場”的純粹自我卻不因此而産生和消失。它伴隨著每一個現時的體驗活動，並因此而構成整個體驗流的統一。陶靜隨著瑜伽行派的發展，與各種思想的碰撞與交流，阿黎耶識的涵義也發生了許多變化。真谛對阿黎耶識的诠釋，繼承了唯識古學以來的種種觀點，同時也賦予自己的解釋。
一、能藏、所藏與執藏
由于qlaya豐富的內涵意蘊，導致阿黎耶識的含義不斷得到充實，對其依、緣、相應、性類、斷舍等特點的辨別亦越來越明晰。依安慧的解釋，阿黎耶識稱爲qlaya的原因，在于一切雜染法的種子以其爲“住處”，這樣阿黎耶識與一切法爲因；同時，一切法以果的狀態而藏于阿黎耶識中，系屬于阿黎耶識。4《成唯識論》指出阿黎耶識具有能藏、所藏、執藏叁義5，而尤其強調執藏義。《攝大乘論》沒有出現這叁義，但是在闡述阿黎耶識的名字及得名原因時，引用《阿毗達磨經》說：
［玄］ 由攝藏諸法，一切種子識，故名阿賴耶，勝者我開示。6
［真］ 諸法依藏住，一切種子識，故名阿黎耶識，我爲勝人說。7
［西藏譯］chos kun bon thams cad pa4i rnam par ses pa kun gshi stede bas kun gshi rnam 1es te dam pa dog la xas b1ad do
［藏譯重譯］ 諸法一切種，識以爲依處，由是爲藏識，我開示聖者。8
玄奘將“依”譯爲“攝藏”，這是從種識“非一非異”出發，一切種子識在相續的識流中，具有能生的功能，能作諸法的攝藏，給一切法作所依處，這是從“一切種子識”的功能來定義阿黎耶識。現代學者在還原“攝藏”的梵文時，還原爲qlaya和ql］ya，則可譯爲“被攝藏”、“被隱藏”、“被內藏”。9
同時，《攝大乘論》的阿黎耶識的意義和《解深密經》相比，發生了變化，著重探討諸法與阿黎耶識之間的關系10。無著、世親對阿黎耶識的功能進行詳細論述、解釋，真谛譯《攝大乘論釋》說：
論曰：一切有生不淨品法，于中隱藏爲果故。此識于諸法中，隱藏爲因故。複次諸衆生，藏此識中。由取我相故，是故名阿黎耶識。
釋曰：一切謂叁世，叁世中取正生，能生不淨品法，謂翻五種淨品名不淨品。諸法謂阿黎耶識果，即不淨品等，阿黎耶識藏住此果中爲因。藏者以執義，約阿陀那識及意識。說衆生名，何以故？一切衆生無無我執。我執若起，緣何境緣本識起，微細一類相續不斷故。11
玄奘將“隱藏”譯爲“攝藏”，即梵文ql］ya，現代漢譯爲“被內藏”。真谛譯《世親釋》與玄奘相比，有增補的部分，而且玄奘譯出阿黎耶識爲諸法的“因性”、“果性” 12。阿黎耶識具有二義：(1)隱藏義，這與安慧的解釋相同，一切雜染法作爲結果的狀態，被內藏于阿黎耶識中；同時，阿黎耶識作爲原因的狀態，被內藏于一切雜染法中。“隱藏”或“攝藏”，也就自然具有了《成唯識論》所說的能藏、所藏。(2)執藏義，玄奘譯只說到“有情攝藏此識爲自我”，並沒有清楚地敘述此中執藏的主體、對象及其原因，而真谛則加以詳細解釋。由于本識一類相續，恒常不斷，成爲體驗流的統一，所以阿陀那識(即染汙意)藉其統覺的綜合作用，把念念種子綜合起來，將之認同，看成是同一的無數點，即執此同一的無數點爲我。這是下意識中的事，我相仍未具體顯現，到意識分別我執生起，我相即得具體顯現了。因此，真谛將阿陀那識與意識作爲執藏的主體，阿陀那識即染汙意。護法、玄奘一系只是將染汙意作爲執藏的主體，這是二者的不同。因此，從無著、世親、安慧、真谛一系來說，種子與本識融爲一體，這樣阿黎耶識與雜染法只是一重能所的攝藏或隱藏關系。如《轉識論》以譬喻稱阿黎耶識：“名宅識，一切種子之所棲處；亦名藏識，一切種子隱伏之處。”這是與《攝大乘論》一樣，都是從種子與本識不分，來探討阿黎耶識的意義。
但是，從種識不一的視角，則可能有兩重因果的解釋。無性在解釋《阿毗達磨經》的偈頌時，就建立了“輾轉攝藏”的思想：
能攝藏諸法者，謂是所熏，是習氣義，非如大等顯了法性，藏最勝中。阿賴耶識攝藏諸法，亦複如是。爲簡彼義，是故複言一切種子識，與一切種子俱生俱滅故。阿賴耶識與諸轉識互爲緣故，輾轉攝…
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