唯識的空性與二谛思想研究 ——以新舊唯識比較爲中心

　　編輯：釋聖凱

　　來源：閩南佛學

　　內容提要：本文主要探討新舊唯識思想在空性、二谛方面的不同，真谛繼承了《中邊分別論》“空性中也有虛妄分別”的思想，站在“性相融即”的立場，主張空與空性是同一的；玄奘繼承《瑜伽論》“假必依實”的思想，站在“性相永別”的立場，主張空與空性是有絕對區別的。 同時，真谛主張分別、依他同一無性即真實性，叁性即是叁無性；玄奘系強調“叁無性不離叁自性”，這是在叁性之外說叁無性。安慧與真谛都主張二重二谛，安慧以立名、取行、顯了叁種俗谛來收攝叁性，這樣自然叁無性是勝義谛；第二重是以真實性爲勝義谛，分別、依他二性爲世俗谛。真谛以分別性、依他性是俗谛，真實性是真谛；以叁性爲安立谛，以叁無性爲非安立谛。吉藏站在叁論四重二谛的立場，對真谛的叁性、叁無性思想進行批判。窺基依《瑜伽師地論》、《顯揚聖教論》、《成唯識論》亦形成唯識宗的四重二谛。

　　關鍵詞：叁性 二谛 空性

　　作者簡介：聖凱，1972年出生，清華大學哲學系博士後。

　　佛教的存在論對現象和本質，又在真理的層面上，區分爲“世俗谛”和“勝義谛”，這其實是一切哲學的共義。任何嚴肅的、深邃而且洞見的心靈決不會滿足于表面的、淺薄的事相，肯定會去探索事物的究竟真實。早在《奧義書》時期，談及“梵”爲唯一的實在或是所謂的“真實中的真實”，便明顯地預設二谛論的雛型。在佛陀的教法之中，亦區分：涅槃爲絕對的真實，而現象則是約定俗成的真實。早期的阿毗達摩論書亦認爲“假名有”是隨俗說(即世俗谛)，而色等諸蘊是“真實義”。然而把二谛論加以組織，並用以會通判別佛教經典與教理，則是中觀學派的功勞。1一般人常以中觀學派爲二谛思想的代表，而忽略了瑜伽行派的二谛說。瑜伽行派以其特有的叁性、叁無性思想，來诠釋作爲佛教基本教義之一的二谛思想。

　　唯識與中觀都是大乘佛教，都是以徹底斷除法執爲目標，必須以否定一切語言和對象才能實現。藉由無分別智悟入唯識性的真如，與中觀學派所說的戲論寂滅境界並無差別。竹村牧男曾經總結中觀與唯識的不同，中觀派認爲一切的言表(命題)在邏輯上是不成立的，因而加以排拒；相反地，唯識卻建立了一套“識”的理論，在“識”中區分了能見與所見，並以緣起、刹那生滅等基本觀點，說明實體的概念在思維邏輯上的矛盾，藉此破除我們心中將我、法視爲實體的虛妄性。2因此，中觀派使用矛盾律，瑜伽行派卻緊守形式邏輯，追求理論的整合性，建基于超越既成邏輯的邏輯上。

　　一、自性空與他性空

　　對于般若中觀的核心思想——“空”，依護法系唯識思想的立場，般若中觀是“自性空”，而唯識則是“他性空”，二者是無法融通的。如義淨的《南海寄歸內法傳》中，介紹七世紀後半的印度佛教，並將中觀和瑜伽行派的教理作一比較：“所雲大乘無過二種，一則中觀，二乃瑜伽。中觀則俗有真空，體虛如幻；瑜伽則外無內有，事皆唯識。”3中觀的空性思想是從世俗層面的實存性到勝義谛的開悟之道，一切都是緣起之理，但是缺乏具體的悟入過程；構成瑜伽唯識思想的基礎是“識”，一方面承繼中觀假立的思想而加以延伸發展；另一方面又形成具體性的世俗谛，接著再成爲從世俗轉換到勝義谛的具體媒介。4

　　若依真谛唯識思想，唯識無境並不只是要肯定識，否定境，而是要藉能知和所知對立同一的關系，來呈現《般若經》“色即是空，空即是色”的思想。否定境即同時否定識，主客彼此融沒，一隱一顯，所呈顯的即是“色不是色，所以是色”。這種打破主客對立的立場，以境識俱泯來呈顯“空”，可以說是唯識對“色即是空”的進一步演繹。5但是，透過“空性中也有虛妄分別”的思想，瑜伽行派同時發展出一條通過主體來彰顯“空即是色”的新途徑。

　　1、虛妄分別與空性——真空妙有的新诠釋

　　瑜伽行派接受了中觀學派認爲一切存在都是語言性的存在的觀念，但是將這一觀念從單純的遮诠立場轉變到表诠立場，實際上是從一種徹底的唯名論轉移到語言存在論。6中觀學派以爲一切法都是因緣施設，只有假名的存在，但遮不表，最終假名有也應該完全空掉。“塵識理門”及真谛的叁性思想繼承了假有性空的思想，而透過主體彰顯了“空”的思想。如《辯中邊論》說：

　　于自相無倒，知一切唯名，離一切分別，依勝義自相。

　　論曰：如實知見一切眼色乃至意法，皆唯有名，即能對治一切分別。應知是于自相無倒，此依勝義自相而說，若依世俗，非但有名，可取種種差別相故。7

　　瑜伽行派是以一種積極的意義上說任何存在(境相)都是語言性的。如安慧解釋假實義：“施設諸我及諸法，名我、法施設，這也就是我的假安立和法的假安立。種種，即顯非一類，如諸我、命者、生者、人、童蒙等，都是我施設；蘊、處、界、色、受、想、行、識等，都是法施設。這兩種施設，都只是識的轉化，並非實在的我和諸法。”8由于無始名言戲論分別習氣增長，從阿黎耶識中生起我和色等影像分別，于是我法等施設虛妄而起，所以緣起義即是虛妄分別義，即是假設安立義。

　　虛妄分別作爲緣起性或依他性，即依種子的緣力，顯現色等四種或一切諸法。“顯現”表明一切現象都是“可見”與“無”的，所以分別性是沒有實體的。這樣，依他性的虛妄分別是非真實的，滅除染汙分的依他性的亂識，即是現起清淨分的依他性的淨識，即是現起真實性或空性。或者說，這是滅去虛妄的自我與世界(主觀與客觀)，實現真實的自我與世界。陶靜所以，空性的成就，即實現了虛妄分別的“非有非無”的中道。《中邊分別論》的第一偈後半：“彼中唯有空，于此亦有彼”9，在虛妄分別中，遠離能取、所取的空性是有的；于空性中，也有虛妄分別。所以，虛妄分別體現出“真空妙有”的矛盾結構，是一種“無之有”的存在。因爲，凡夫邪見固執“境”爲心識以外的實物，爲了否定外境爲無，所以建構“唯識無境”；若固執“萬法唯識”，又再建構了“境識俱泯”。因此，《中邊分別論》主張空性的成就，亦是通過雙重否定。它與中觀學派的不同在于，“塵識理門”的叁性思想是通過主體的彰顯與建構性的表诠方法，而中觀學派是用遮诠的方法。雙重否定即是絕對否定，即是絕對肯定，體現“空”的吊詭和辯證的、動態的結構。因此，二者的結果是相同的。《中邊分別論·相品》第十叁偈說：“無二有此無，是二名空相，故非有非無，不異亦不一，”10正是說明了空性與虛妄分別“不一不異”的關系。

　　由于《中邊分別論·相品》第1偈的“于此亦有彼”與第13偈“不異亦不一”，從而對空性與虛妄分別的關系形成不同的诠釋。長尾雅人主張“空性中虛妄分別的複活”，11上田義文主張“虛妄與真實的交徹”，12前者突出了虛妄分別的識性，後者強調了滅亂識之後即現起淨識的可能性。所以，對于abhūtaparikalpa，真谛、玄奘都有譯爲“虛妄分別”，而真谛有時譯爲“亂識”或“亂識虛妄性”。真谛譯abhūtaparikalpa爲“亂識”，這是強調“本識”顯現現象過程的迷亂性、不真實性。真谛在翻譯《中邊分別論》第四偈長行時，增補說：“亂識虛妄性，由此義得成者，謂一切世間但唯亂識，此亂識雲何名虛妄，由境不實故，由體散亂故。”13色等四種即一切諸法本來空，由于作爲顯現者的識體(即亂識)的散亂性，起顛倒分別而顯現色等四種。所以，顯現一切世間諸法是亂識的作用，依此而成立現實的亂識虛妄分別。在勝義谛的立場，所取境無所得，能取識(亂識)亦無所有，即是無所得的空性。在世俗谛的立場，不許亂識無有，《中邊分別論·相品》第7偈說“識以非識爲自性”，世親解釋說：“不識者，由自性不成就，是故非識。此法真實無所有性，而能顯現似非實塵，故說爲識”。14非識是“識”的自性，表現了識的自我否定性，即依他性的“因緣有”上以無性爲自性，這不外是緣生即無性、無性即緣生。識的“有”不單單只是“有”，而是與“無”(絕對無)融即的有。絕對無是無分別智、真如，因此所謂識的“生無性”當中，就有無分別(智與真如)之意，即能緣與所緣的平等。所以，非識的“非”有兩種意義：一、否定識之“有”，意指識之“無”(即生無性)；二、否定識的“能緣”義，意指非能緣者亦即所緣(境)，這是識“作爲境的似現”。因此，“識”等于“色即是空，空即是色”的“色”，識的“絕對無之有”是無分別的分別，從而顯示了真實與虛妄交徹的矛盾性格，即是上田義文的觀點。

　　所以，“塵識理門”的叁性思想是以虛妄分別或識的“無之有”的矛盾結構，顯示了空性與虛妄分別的不一不異，成就了虛妄與真實的交徹。于是通過主體(識)的彰顯，開拓了“真空妙有”的新途徑。《中邊分別論》的空的思想，後來被真谛繼承並且加以發揮。

　　2、自性空與他性空

　　瑜伽行派另一系對空義的诠釋，即“言事理門”的叁性思想，通過預設“假說自性”與“離言自性”，從而對中道空義進行“他性空”的诠釋。《瑜伽師地論》卷叁十六說：

　　雲何複名善取空者，謂由于此，彼無所有，即由彼故正觀爲空。複由于此，余實是有，即由余故如實知有。如是名爲悟入空性，如實無倒。15

　　對于《般若經》所說的“一切法空”，瑜伽行派理解爲：于色等一切法，假說而自性無所有的，所以說是空。但假說的一切法，依“實有唯事”而有，假是依實而成立的，所以是有(空所性)。《瑜伽論》系的唯識思想強調“假必依實”，而實有唯事，“外無內有，事皆唯識”，顯示了“他性空”的特點。…

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