..續本文上一頁識爲轉識的因緣，有二義：(1)種本，善、不善、無記等諸轉識的生起，都是依阿黎耶識作爲種子的根本；(2)依托，由于阿黎耶識執持五根身，所以五識得以生起；同時，依阿黎耶識有染汙意，依止染汙意，意識得以生起。
六識爲阿黎耶識的因緣，有二義：(1)現轉增長種本，諸識生起善、不善、無記念念熏習阿黎耶識，未來生起的諸識力量轉盛，增長善惡；(2)未來欲生之時令受報，由于諸識善、不善的力量，在未來世令阿黎耶識受果報。
從《攝大乘論》中阿黎耶識的“攝藏”義出發，護法、玄奘一系建立了“互爲攝藏”。這當然不符合無著的本義，但是，沿著“攝藏”，完全有建立“互爲攝藏”的可能。真谛繼承了無著、世親的思想，建立一重攝藏的能所關系，而且指明執藏阿黎耶識的主體是阿陀那識與意識，這是其創新的地方，也是其“一意識師”立場的表現。從能藏、所藏、執藏的說明，到自相、因相、果相的建立，從而建構了“互爲緣性轉相”。無著、世親的立場基本上是從種識不分來闡明阿黎耶識的叁相，玄奘增補“叁性”來說明“叁相”，其旨在于引導種識不分的“叁相”說，走向以現行阿黎耶識爲中心的“叁性”說。後來，玄奘門下各依種子與現行阿黎耶識來解釋叁藏，其根源在于玄奘的體系裏本身所蘊含的。而真谛則是繼承無著、世親的思想，是唯識古義的忠實者。而將阿黎耶識視爲果報識，其性類是無覆無記，則是古今唯識所共同的觀點。由于這四種因緣，所以阿黎耶識與諸轉識之間互爲因緣，從而建立“阿黎耶識與諸識等俱轉”。在此輾轉互起的過程中，受、分別、引行叁種心所法常與阿黎耶識與用識俱起，構成虛妄分別的作用。真谛在解釋《攝大乘論》時，仍然是按照世親的思想而進行的，而將用識或生起識的叁種作用理解爲心(所)法，建立了“相應轉相”。但是，真谛並沒有將染汙意包含入轉識的範圍，體現早期唯識思想的特色。
瑜伽行派將一切雜染法的存有，都歸根于阿黎耶識。因此，成立阿黎耶識的主體觀念，這是一種建設性的現象學，爲描述性的現象與存有，找到一個根據與起因，從而建立了具有認識論意義的存有論。從種識不分的立場看，阿黎耶識因熏習所以有轉變，說明了人的存在的時間性和曆史性，是不斷流轉、不斷積累、不斷更新的過程性總體64。胡塞爾現象學所說的“純粹自我”應該是相當于現行阿黎耶識，它保持了體驗流的統一，如護法與玄奘一系以現行阿黎耶識攝持種子，建立了生命的流轉。
〔1〕湯用彤：《魏晉南北朝佛教史》下冊，中華書局1983年版，第616頁。
〔2〕月輪賢隆：《小乘典籍に于ける阿賴耶》，《宗教研究》卷二六，1927年，第64頁。
〔3〕 陳一標：《有關阿賴耶識語義的變遷》，《圓光佛學學報》1999年，第4期，第106頁。
〔4〕霍韬晦：《安慧〈叁十唯識釋〉原典譯注》，香港中文大學出版社1980年版，第40頁。
〔5〕《成唯識論》卷二：“初能變識大小乘教名阿賴耶，此識具有能藏、所藏、執藏義故。謂與雜染互爲緣故，有情執爲自內我故。”《大正藏》第31卷，第7頁下。
〔6〕玄奘譯：《攝大乘論》卷上，《大正藏》第31冊，第133頁中。
〔7〕真谛譯：《攝大乘論》卷上，《大正藏》第31冊，第114頁上。隋代笈多譯“諸法所依住”，北魏佛陀扇多譯“一切諸法家”，這叁家翻譯的第一句與藏譯有差別。
〔8〕呂贗：《西藏傳本攝大乘論》，《唯識典籍研究(二)·唯識學專集之八》，《現代佛教學術叢刊》第30冊，臺北大乘文化出版社1981年版，第243頁。
〔9〕陳一標整理現代學者的理解與漢譯可分類如下：
(A) vij`qna storing all dharmas：攝藏(玄奘)、埋沒(高崎直道)：及物動詞主動態，主詞爲阿賴耶識，受詞爲諸法。
(B) vij`qna in which all dharmas hide：依識住(真谛)、所依住(笈多)：不及物動詞主動態，主詞爲諸法，藏住的地點是阿賴耶識。
(C) vij`qna which is the house or receptale of all dharmas：家(佛陀扇多)、藏處(山口益)：一般名詞，住處、所藏處之意。
(D) vij`qna which is hidden in all dharmas：被內藏(長尾雅人)：及物動詞被動態，主詞爲阿賴耶識，被藏的地點是諸法。
陳一標：《有關阿賴耶識語義的變遷》，《圓光佛學學報》1999年，第4期，第97-98頁。陶靜〔10〕《解深密經》以阿陀那識能攝持種子，阿黎耶識與根身同安危；而《攝大乘論》以阿陀那識與有色諸根同安危，阿黎耶識具有攝持種子的功能。
〔11〕真谛譯：《攝大乘論釋》卷一，《大正藏》第31冊，第157頁。
〔12〕玄奘譯：《攝大乘論釋》卷一：“論曰：一切有生雜染品法，于此攝藏爲果性故，又即此識于彼攝藏爲因性故，是名說名阿賴耶識。或諸有情攝藏此識爲自我故，是故說名阿賴耶識。釋曰：一切有生者，諸有生類皆名有生。雜染品法者，是遮清淨義。于中轉故，名爲攝藏。或諸有情攝藏此識爲自我者，是執取義。”《大正藏》第31冊，第324頁中。
〔13〕無性：《攝大乘論釋》卷一，《大正藏》第31冊，第383頁。
〔14〕《成唯識論述記》卷二末說：“能持染法種種名所藏，此識是能藏；是雜染法所熏，所依染法名能藏，此識是所藏。”《大正藏》第43冊，第300-301頁。《同學鈔》卷二記載窺基的思想，清楚地敘述：“受熏熏之邊是所藏義也，持種邊是能藏也，我愛緣執是執藏義也。”《大正藏》第66冊，第153頁下。
〔15〕《成唯識論了義燈》卷叁，《大正藏》第43冊，第717頁上。
〔16〕《叁十頌》第二頌至第四頌前半，敘述阿賴耶識的性格，《成唯識論述記》卷二末將其分科爲一、自性，二、果相，叁、因相，四、所緣，五、行相，六、相應，七、五受，八、叁性，九、因果譬喻，十、伏斷位次。《大正藏》第43冊，第300頁。
〔17〕圓測排斥其它兩種說法，因爲現行的本識之體對雜染品法之種子而言，但是所依，無因緣義，所以不能就第八現行與種子說能所藏(針對第叁種解釋)；再則，第八現行對現行前七識，亦無因緣義，所以不能就第八現行與前七現行說能所藏(針對第一種解釋)。《成唯識論了義燈》卷叁，《大正藏》第43冊，第717頁上。
〔18〕印順：《攝大乘論講記》第39頁。
〔19〕對于唯識思想是否具有存有論(ontology)，西方學者一向有爭議，如Thomas A. Kochumuttom認爲唯識思想只是“經驗的解釋”，而不是存有的體系，他概括爲“主觀建構且非存有”。A Buddhist Doctrine of Experience: A New Translation and Interpretation of the Works of Vasubandhu the Yogqcqrin, Motilal Banarsidass Publishers Private Limtted, Delhi, 1999 ,P.5-11. Florin Giripescu Sutton極力反對並且回應他的觀點，認爲瑜伽行派在終極意義上，反對雙重性或多重性的存在，而歸入唯心或唯識；諸法都是無常、非永恒的，因此可以在無常意義建立多元論；Sutton強調可以依超越的立場和概念化來闡述存有，不但是從認識論，也可以從精神學的背景，歸納爲“尚未證實的唯心一元論”。Existence and Enlightenment in the Laxkqvatqra_s［tra: Astudy in Ontology and Epistemology of the Yogqcqrq School of Mahqyqna Buddhism, State University of New York Press, Albany, 1991 ,P.ⅹⅵ-ⅹⅶ.我們同意Sutton的觀點，將依阿黎耶識爲中心的存有論，稱爲“認識論意義的存有論”。
〔20〕阿黎耶識八相：執持、本、分明、種本、非常事、身受、無識定、非氣絕者。《決定藏論》卷上，《大正藏》第30冊，第1018-1019頁上。另外，見《瑜伽師地論》卷五十一，《大正藏》第30冊，第579頁上-中。
〔21〕真谛譯：《攝大乘論釋》卷二說：“《決定藏論》中，明本識有八相，異彼廣說，故言略說叁種。”《大正藏》第31冊，第162頁。真田英範曾經對《攝大乘論》中的“叁相”進行簡單考察，見《攝大乘論における阿黎耶識の叁相について》，《印度學佛教學研究》第31卷，第1號，1982年，第128-129頁。
〔22〕真谛譯：《攝大乘論釋》卷二，《大正藏》第31冊，第162頁中。
〔23〕功能即是能力之意，即種子的異名。唯識思想以種種現象都以功能爲因，而得生起。即一切功能，潛隱在現象界的背後，而爲其根本。《俱舍論》卷四說：“此中何法名爲種子，謂名與色，于生自果，所有輾轉鄰近功能。”《大正藏》第29冊，第22頁下。
〔24〕《成唯識論》卷二：“此識具有能藏、所藏、執藏義故……此即顯示初能變識所有自相，攝持因果爲自相故。”《大正藏》第31冊，第7頁下。
〔25〕玄奘譯：《攝大乘論釋》卷二，《大正藏》第31冊，第327頁下。
〔26〕…
《真谛叁藏對阿黎耶識的建構——具有認識論意義的存有論》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…