..续本文上一页识为转识的因缘，有二义：(1)种本，善、不善、无记等诸转识的生起，都是依阿黎耶识作为种子的根本；(2)依托，由于阿黎耶识执持五根身，所以五识得以生起；同时，依阿黎耶识有染污意，依止染污意，意识得以生起。
六识为阿黎耶识的因缘，有二义：(1)现转增长种本，诸识生起善、不善、无记念念熏习阿黎耶识，未来生起的诸识力量转盛，增长善恶；(2)未来欲生之时令受报，由于诸识善、不善的力量，在未来世令阿黎耶识受果报。
从《摄大乘论》中阿黎耶识的“摄藏”义出发，护法、玄奘一系建立了“互为摄藏”。这当然不符合无著的本义，但是，沿着“摄藏”，完全有建立“互为摄藏”的可能。真谛继承了无著、世亲的思想，建立一重摄藏的能所关系，而且指明执藏阿黎耶识的主体是阿陀那识与意识，这是其创新的地方，也是其“一意识师”立场的表现。从能藏、所藏、执藏的说明，到自相、因相、果相的建立，从而建构了“互为缘性转相”。无著、世亲的立场基本上是从种识不分来阐明阿黎耶识的三相，玄奘增补“三性”来说明“三相”，其旨在于引导种识不分的“三相”说，走向以现行阿黎耶识为中心的“三性”说。后来，玄奘门下各依种子与现行阿黎耶识来解释三藏，其根源在于玄奘的体系里本身所蕴含的。而真谛则是继承无著、世亲的思想，是唯识古义的忠实者。而将阿黎耶识视为果报识，其性类是无覆无记，则是古今唯识所共同的观点。由于这四种因缘，所以阿黎耶识与诸转识之间互为因缘，从而建立“阿黎耶识与诸识等俱转”。在此辗转互起的过程中，受、分别、引行三种心所法常与阿黎耶识与用识俱起，构成虚妄分别的作用。真谛在解释《摄大乘论》时，仍然是按照世亲的思想而进行的，而将用识或生起识的三种作用理解为心(所)法，建立了“相应转相”。但是，真谛并没有将染污意包含入转识的范围，体现早期唯识思想的特色。
瑜伽行派将一切杂染法的存有，都归根于阿黎耶识。因此，成立阿黎耶识的主体观念，这是一种建设性的现象学，为描述性的现象与存有，找到一个根据与起因，从而建立了具有认识论意义的存有论。从种识不分的立场看，阿黎耶识因熏习所以有转变，说明了人的存在的时间性和历史性，是不断流转、不断积累、不断更新的过程性总体64。胡塞尔现象学所说的“纯粹自我”应该是相当于现行阿黎耶识，它保持了体验流的统一，如护法与玄奘一系以现行阿黎耶识摄持种子，建立了生命的流转。
〔1〕汤用彤：《魏晋南北朝佛教史》下册，中华书局1983年版，第616页。
〔2〕月轮贤隆：《小乘典籍に于ける阿赖耶》，《宗教研究》卷二六，1927年，第64页。
〔3〕 陈一标：《有关阿赖耶识语义的变迁》，《圆光佛学学报》1999年，第4期，第106页。
〔4〕霍韬晦：《安慧〈三十唯识释〉原典译注》，香港中文大学出版社1980年版，第40页。
〔5〕《成唯识论》卷二：“初能变识大小乘教名阿赖耶，此识具有能藏、所藏、执藏义故。谓与杂染互为缘故，有情执为自内我故。”《大正藏》第31卷，第7页下。
〔6〕玄奘译：《摄大乘论》卷上，《大正藏》第31册，第133页中。
〔7〕真谛译：《摄大乘论》卷上，《大正藏》第31册，第114页上。隋代笈多译“诸法所依住”，北魏佛陀扇多译“一切诸法家”，这三家翻译的第一句与藏译有差别。
〔8〕吕贗：《西藏传本摄大乘论》，《唯识典籍研究(二)·唯识学专集之八》，《现代佛教学术丛刊》第30册，台北大乘文化出版社1981年版，第243页。
〔9〕陈一标整理现代学者的理解与汉译可分类如下：
(A) vij`qna storing all dharmas：摄藏(玄奘)、埋没(高崎直道)：及物动词主动态，主词为阿赖耶识，受词为诸法。
(B) vij`qna in which all dharmas hide：依识住(真谛)、所依住(笈多)：不及物动词主动态，主词为诸法，藏住的地点是阿赖耶识。
(C) vij`qna which is the house or receptale of all dharmas：家(佛陀扇多)、藏处(山口益)：一般名词，住处、所藏处之意。
(D) vij`qna which is hidden in all dharmas：被内藏(长尾雅人)：及物动词被动态，主词为阿赖耶识，被藏的地点是诸法。
陈一标：《有关阿赖耶识语义的变迁》，《圆光佛学学报》1999年，第4期，第97-98页。陶静〔10〕《解深密经》以阿陀那识能摄持种子，阿黎耶识与根身同安危；而《摄大乘论》以阿陀那识与有色诸根同安危，阿黎耶识具有摄持种子的功能。
〔11〕真谛译：《摄大乘论释》卷一，《大正藏》第31册，第157页。
〔12〕玄奘译：《摄大乘论释》卷一：“论曰：一切有生杂染品法，于此摄藏为果性故，又即此识于彼摄藏为因性故，是名说名阿赖耶识。或诸有情摄藏此识为自我故，是故说名阿赖耶识。释曰：一切有生者，诸有生类皆名有生。杂染品法者，是遮清净义。于中转故，名为摄藏。或诸有情摄藏此识为自我者，是执取义。”《大正藏》第31册，第324页中。
〔13〕无性：《摄大乘论释》卷一，《大正藏》第31册，第383页。
〔14〕《成唯识论述记》卷二末说：“能持染法种种名所藏，此识是能藏；是杂染法所熏，所依染法名能藏，此识是所藏。”《大正藏》第43册，第300-301页。《同学钞》卷二记载窥基的思想，清楚地叙述：“受熏熏之边是所藏义也，持种边是能藏也，我爱缘执是执藏义也。”《大正藏》第66册，第153页下。
〔15〕《成唯识论了义灯》卷三，《大正藏》第43册，第717页上。
〔16〕《三十颂》第二颂至第四颂前半，叙述阿赖耶识的性格，《成唯识论述记》卷二末将其分科为一、自性，二、果相，三、因相，四、所缘，五、行相，六、相应，七、五受，八、三性，九、因果譬喻，十、伏断位次。《大正藏》第43册，第300页。
〔17〕圆测排斥其它两种说法，因为现行的本识之体对杂染品法之种子而言，但是所依，无因缘义，所以不能就第八现行与种子说能所藏(针对第三种解释)；再则，第八现行对现行前七识，亦无因缘义，所以不能就第八现行与前七现行说能所藏(针对第一种解释)。《成唯识论了义灯》卷三，《大正藏》第43册，第717页上。
〔18〕印顺：《摄大乘论讲记》第39页。
〔19〕对于唯识思想是否具有存有论(ontology)，西方学者一向有争议，如Thomas A. Kochumuttom认为唯识思想只是“经验的解释”，而不是存有的体系，他概括为“主观建构且非存有”。A Buddhist Doctrine of Experience: A New Translation and Interpretation of the Works of Vasubandhu the Yogqcqrin, Motilal Banarsidass Publishers Private Limtted, Delhi, 1999 ,P.5-11. Florin Giripescu Sutton极力反对并且回应他的观点，认为瑜伽行派在终极意义上，反对双重性或多重性的存在，而归入唯心或唯识；诸法都是无常、非永恒的，因此可以在无常意义建立多元论；Sutton强调可以依超越的立场和概念化来阐述存有，不但是从认识论，也可以从精神学的背景，归纳为“尚未证实的唯心一元论”。Existence and Enlightenment in the Laxkqvatqra_s［tra: Astudy in Ontology and Epistemology of the Yogqcqrq School of Mahqyqna Buddhism, State University of New York Press, Albany, 1991 ,P.ⅹⅵ-ⅹⅶ.我们同意Sutton的观点，将依阿黎耶识为中心的存有论，称为“认识论意义的存有论”。
〔20〕阿黎耶识八相：执持、本、分明、种本、非常事、身受、无识定、非气绝者。《决定藏论》卷上，《大正藏》第30册，第1018-1019页上。另外，见《瑜伽师地论》卷五十一，《大正藏》第30册，第579页上-中。
〔21〕真谛译：《摄大乘论释》卷二说：“《决定藏论》中，明本识有八相，异彼广说，故言略说三种。”《大正藏》第31册，第162页。真田英范曾经对《摄大乘论》中的“三相”进行简单考察，见《摄大乘论における阿黎耶识の三相について》，《印度学佛教学研究》第31卷，第1号，1982年，第128-129页。
〔22〕真谛译：《摄大乘论释》卷二，《大正藏》第31册，第162页中。
〔23〕功能即是能力之意，即种子的异名。唯识思想以种种现象都以功能为因，而得生起。即一切功能，潜隐在现象界的背后，而为其根本。《俱舍论》卷四说：“此中何法名为种子，谓名与色，于生自果，所有辗转邻近功能。”《大正藏》第29册，第22页下。
〔24〕《成唯识论》卷二：“此识具有能藏、所藏、执藏义故……此即显示初能变识所有自相，摄持因果为自相故。”《大正藏》第31册，第7页下。
〔25〕玄奘译：《摄大乘论释》卷二，《大正藏》第31册，第327页下。
〔26〕…
《真谛三藏对阿黎耶识的建构——具有认识论意义的存有论》全文未完，请进入下页继续阅读…