..续本文上一页赖耶识”35，这说明阿黎耶识与异熟这两个概念已经结合。《摄抉择分》将阿黎耶识规定为异熟无记36，但是相应的异译《决定藏论》里并无“无覆”，只有“无记”37。在一般意义上，“无记”即是“无覆无记”的意思，《摄抉择分》又说：“异熟于一切处，当言唯是无覆无记”38，因此阿黎耶识作异熟果，其性类是无覆无记也是理所当然的。同时，阿黎耶识还承担着成立染净法根据的功能，但是在《瑜伽师地论》、《辩中边论》和《大乘庄严经论》还未出现阿黎耶识是染净法的统一的说法39。但是，在《摄大乘论》已经明确规定，世间杂染法与出世间清净法，都是基于阿黎耶识而成立，而且指出阿黎耶识是无覆无记。无覆无记才能使阿黎耶识接受染、净法的熏习，而持有与迷、悟相对的中性性质。
安慧将无覆理解为客尘烦恼所不覆，这是把烦恼视为外来的东西，即是说阿黎耶识是一非烦恼性的的存在。但是，这不能代表阿黎耶识是清净的40。其实，阿黎耶识是“杂”法而非“染”法，原因在于它是无记的。对于“异熟”，《成唯识论述记》卷一41指出异熟有三义：(1)变异熟：果是由变异而成熟的，是指“转化”的意思；(2)异时熟：结果与原因不是同一时成熟的；(3)异类熟：结果与原因在性类上是不同的。说一切有部主张“异类熟”，经部主张“变异熟”，瑜伽行派亦主张“异类熟”。因为从前的善恶活动成熟后，转化为现实的存在，经过消解转化，存在本身已经没有善恶色彩，所以异熟故无记。《成唯识论》还列举出两条理由：(1)善染依；(2)所熏性，善恶活动都会影响到生命的存在形态，而作为受熏主体必须容受，故是非善恶性的；同时，熏习的进行，已经设定了阿黎耶识的存在是无记性的。因此，作为阿黎耶识的存有，含有一种隐性的价值意义。
真谛译《转识论》只是指出阿黎耶识是“自性无记”42，而没有指出是无覆无记。但是，在《摄大乘论释》中则明言“果报识”定是无覆无记。43可见，阿黎耶识是无覆无记，这是瑜伽行派共同的观点。
四、缘识与用识
从能藏、所藏、执藏到自相、因相、果相，建立了根本识与诸转识之“互为缘性转相”，通过种子与熏习的作用，保持了生命的连续性与体验流的统一。但是，生命的显现必须建立“阿黎耶识与诸识等俱转”，这样的生命才是有生机的。44
在《中边分别论》及《摄大乘论》中，阿黎耶识有一异名称为“缘识”(pratyayavij`qna)，前六识或七识称为“用识”、“受者识”。《中边分别论·相品》第9偈说：
［梵］eka/ pratyaya_vij`qna/ dvit］yam aupabhogika/|upabhoga_pariceheda_prerakqs tatra caitasq4\
［现译］一则是缘识，第二是有受用。受用、分别与起作，这些是心所。
［真］第一名缘识，第二是用识；于尘受分别，引行谓心法。
［玄］一则名缘识，第二名受者，此中能受用，分别推心所。45
按照安慧的解释，阿黎耶识称为缘识的原因，在于其为一切有漏法种子所系属，又是其余转识生起的因缘46。阿黎耶识具有三方面的特质：一、摄藏种子；二、显现有情及器世间等；三、一向异熟性故无记。所以，缘识主要从阿黎耶识能够摄藏种子这方面特质而言的。
转识(prav3ttivij`qna)是由本识生起、现起，所以又可以称为“生起识”、“受用识”47。对于转识，安慧、窥基注释为七识48，《摄大乘论》引用此偈，《无性释》及真谛译《世亲释》注释为“六转识”49。受用识是从本识现起的能取能受用者，这种作用可以分为受、分别、引行三种。真谛译《中边分别论》说：
于尘受者，谓领尘苦等，说名受阴。分别者，谓选择尘差别，是名想阴。引行者，能令心舍此取彼，谓欲思惟及作意等，名为行阴。如是受等，名为心法。50
真谛译世亲的注释，受用就是能够领纳、受用五尘的苦乐，为受蕴；分别是能取境界相貌，而安立言说的想蕴；引行(即“推”)是推动、引导心的力量，即是行蕴。无性在注释此偈时，也是将此三种作用称为受蕴、想蕴、行蕴51。但是，玄奘译《辨中边论》将此三种作用称为三种心所，即受用为受心所，分别为想心所，引行为思心所、作意心所52。玄奘的翻译，与梵文相同，即五遍行除触以外的四种心所。
真谛译《摄大乘论释》继承《中边分别论》的基础上，并且加以增补下面一段：
二说名受识者，其余诸识前说名生起识。今说名受识，能缘尘起，于一一尘中能受用苦乐等，故名受识，即是受阴。了受名分别者，此三受若有别心能了别，谓此受苦、此受乐、此受不苦不乐，此识名分别识，即是想识。起行等心法者，作意等名起行，谓此好彼恶等；思故名作意，此作意能令心舍此受彼，故名起行，起行即是行阴。六识名心，从此初心，生后三心，故名心法。53
印顺认为真谛的解释有点杂乱54，他根据《大乘庄严经论·述求品》，指出此三心法分别指前七识55： (1)“能受用”，是前五识，五识依于五根，受用五尘境界，感受的意义特别明显。(2)“分别”，是第六识，意识不但有自性分别，而且有随念、计度二种分别，所以分别是第六识的特色。(3)“推”(案：即引行，《大乘庄严经论》是指“意”)，为第七识。推者推度，第七推度，妄执第八为我，所以名推56。《大乘庄严经论》是基于“一种七现”的立场，依种子识而成立唯识。这三心法固然都是受用的转识，是本识现起的各种作用，所以是本识的心所法。在转识的本位上，又现起即心所现的贪等、信等的心所。印顺的这种解释，对于《大乘庄严经论》来说，是通顺而且正确的。但是，相对于《中边分别论》和真谛译《世亲释》来说，尽管其解释有点曲折，但未必如此。玄奘译《世亲释》根本没有解释这三心法，《辨中边论》明确将其解释为“三心所法”。
真谛将“受识”称为“生起识”，即是转识或六识；“受识”又称为“受阴”，则又成为心所，这是第一难解之处。第二，“了受名分别者”，称为分别识或想，这有将受用与分别合为一种识的嫌疑。这两点是其难解之处，我们列表如下：
《中边分别论》真谛译《摄大乘论释》〖BHDG1*2，FK10ZQ，K10ZQ，K10ZQ，K10ZQF〗用识转识生起识受识受受阴受识受阴分别想阴分别(了受)
分别识(想识)
引行行阴起行行阴
这里的关键有两点：第一，要分别两种受识，我们看真谛的行文“二说名受识者，其余诸识前说名生起识。今说名受识”，按照牟宗三的解释，六识或生起识的“受识”是“受用主”，强调对六尘的分别性；而受蕴的“受识”是能受用性，受用苦乐等57。这样，我们就不会被真谛所说的“受识”迷惑，而无法分清二者的区别。第二，“了受名分别者”，这是指对“受”的了别或分别，即想蕴的作用，《中边分别论》说：“分别者，谓选择尘差别，是名想阴”，所以分别即是想蕴。真谛说：“六识名心，从此初心，生后三心，故名心法”，阐释了生起识为六识，又可以称为“心”；而受、分别、引行是六识的作用，由六识所生，所以称为“心法”，即是心所。这三种心所法常与阿黎耶识与用识俱起，每刹那都辗转生起，构成虚妄分别的作用。真谛在解释《摄大乘论》时，仍然是按照世亲的思想而进行的，而将用识或生起识的三种作用理解为心(所)法。但是，真谛并没有将染污意包含入转识的范围，体现早期唯识思想的特色。
同时，由于阿黎耶识具有能藏、所藏、执藏的作用，从而与受用识构成相互因果关系。《摄大乘论》引用《阿毗达磨经》偈颂：“诸法于识藏，识于法亦尔，此二互为因，亦恒互为果”，真谛译《世亲释》说：
释曰：此言欲显本识及受用识互为因果，“以《阿含》为证，与《阿含》不相违则定可信。又若不作此言，未知此证从何而出，为是圣言，为非圣言”。故作此说，诸法于识藏，识于法亦尔者。若本识作识法因，诸法为果，必依藏本识中。若诸法作本识因，本识为果，必依藏诸法中。此二互为因，亦恒互为果者，若本识为彼因，彼为本识果；若彼为本识因，本识为彼果。“如此因果理，有佛无佛，法尔常住”。58
转识就是一切杂染不净法，都是以本识为体。转识望于阿黎耶识摄藏的种子，现行诸法都是从种子所生，所以是阿黎耶识的所生果，阿黎耶识是诸法的因，这是从“能藏”义说的。从“所藏”而言，阿黎耶识望于现行诸法的熏习，阿黎耶识是现行诸法的果，诸法又是阿黎耶识的因。因此，从种识不分的立场，以阿黎耶识的能藏、所藏，从而建立了阿黎耶识与转识之间相互因果的关系密切。
引文开头的引号部分，藏译、玄奘译、笈多译《世亲释》都没有，但是却与《无性释》“此中为显阿赖耶识与诸转识，更互为缘引阿笈摩，令其坚固故，说诸法于识藏等”59有相通之处。按照论文原意，此偈应该出自《阿毗达磨大乘经》，而非出于《阿含》，这种说法出现于唯独《无性释》与真谛译《世亲释》，其余诸本一律未见。《杂阿含经》卷十二“识有故名色有，识缘故有名色有”60说明识与名色的相互因果关系，但是，从《摄大乘论》及世亲、无性的原意，不可能引用《杂阿含经》类似的话，而只可能引自《阿毗达磨大乘经》。61
《无性释》同时又引用《瑜伽师地论·摄抉择分》的一段文字，来说明阿黎耶识与诸转识的相互缘起关系62。真谛译《决定藏论》卷上，亦指出“阿罗耶识与余诸识互为因缘”，各有二义63。我们依《决定藏论》说明阿黎耶识与转识之间的因果关系。
首先，阿黎耶…
《真谛三藏对阿黎耶识的建构——具有认识论意义的存有论》全文未完，请进入下页继续阅读…