..續本文上一頁賴耶識”35，這說明阿黎耶識與異熟這兩個概念已經結合。《攝抉擇分》將阿黎耶識規定爲異熟無記36，但是相應的異譯《決定藏論》裏並無“無覆”，只有“無記”37。在一般意義上，“無記”即是“無覆無記”的意思，《攝抉擇分》又說：“異熟于一切處，當言唯是無覆無記”38，因此阿黎耶識作異熟果，其性類是無覆無記也是理所當然的。同時，阿黎耶識還承擔著成立染淨法根據的功能，但是在《瑜伽師地論》、《辯中邊論》和《大乘莊嚴經論》還未出現阿黎耶識是染淨法的統一的說法39。但是，在《攝大乘論》已經明確規定，世間雜染法與出世間清淨法，都是基于阿黎耶識而成立，而且指出阿黎耶識是無覆無記。無覆無記才能使阿黎耶識接受染、淨法的熏習，而持有與迷、悟相對的中性性質。

　　安慧將無覆理解爲客塵煩惱所不覆，這是把煩惱視爲外來的東西，即是說阿黎耶識是一非煩惱性的的存在。但是，這不能代表阿黎耶識是清淨的40。其實，阿黎耶識是“雜”法而非“染”法，原因在于它是無記的。對于“異熟”，《成唯識論述記》卷一41指出異熟有叁義：(1)變異熟：果是由變異而成熟的，是指“轉化”的意思；(2)異時熟：結果與原因不是同一時成熟的；(3)異類熟：結果與原因在性類上是不同的。說一切有部主張“異類熟”，經部主張“變異熟”，瑜伽行派亦主張“異類熟”。因爲從前的善惡活動成熟後，轉化爲現實的存在，經過消解轉化，存在本身已經沒有善惡色彩，所以異熟故無記。《成唯識論》還列舉出兩條理由：(1)善染依；(2)所熏性，善惡活動都會影響到生命的存在形態，而作爲受熏主體必須容受，故是非善惡性的；同時，熏習的進行，已經設定了阿黎耶識的存在是無記性的。因此，作爲阿黎耶識的存有，含有一種隱性的價值意義。

　　真谛譯《轉識論》只是指出阿黎耶識是“自性無記”42，而沒有指出是無覆無記。但是，在《攝大乘論釋》中則明言“果報識”定是無覆無記。43可見，阿黎耶識是無覆無記，這是瑜伽行派共同的觀點。

　　四、緣識與用識

　　從能藏、所藏、執藏到自相、因相、果相，建立了根本識與諸轉識之“互爲緣性轉相”，通過種子與熏習的作用，保持了生命的連續性與體驗流的統一。但是，生命的顯現必須建立“阿黎耶識與諸識等俱轉”，這樣的生命才是有生機的。44

　　在《中邊分別論》及《攝大乘論》中，阿黎耶識有一異名稱爲“緣識”(pratyayavij`qna)，前六識或七識稱爲“用識”、“受者識”。《中邊分別論·相品》第9偈說：

　　［梵］eka/ pratyaya_vij`qna/ dvit］yam aupabhogika/|upabhoga_pariceheda_prerakqs tatra caitasq4\

　　［現譯］一則是緣識，第二是有受用。受用、分別與起作，這些是心所。

　　［真］第一名緣識，第二是用識；于塵受分別，引行謂心法。

　　［玄］一則名緣識，第二名受者，此中能受用，分別推心所。45

　　按照安慧的解釋，阿黎耶識稱爲緣識的原因，在于其爲一切有漏法種子所系屬，又是其余轉識生起的因緣46。阿黎耶識具有叁方面的特質：一、攝藏種子；二、顯現有情及器世間等；叁、一向異熟性故無記。所以，緣識主要從阿黎耶識能夠攝藏種子這方面特質而言的。

　　轉識(prav3ttivij`qna)是由本識生起、現起，所以又可以稱爲“生起識”、“受用識”47。對于轉識，安慧、窺基注釋爲七識48，《攝大乘論》引用此偈，《無性釋》及真谛譯《世親釋》注釋爲“六轉識”49。受用識是從本識現起的能取能受用者，這種作用可以分爲受、分別、引行叁種。真谛譯《中邊分別論》說：

　　于塵受者，謂領塵苦等，說名受陰。分別者，謂選擇塵差別，是名想陰。引行者，能令心舍此取彼，謂欲思惟及作意等，名爲行陰。如是受等，名爲心法。50

　　真谛譯世親的注釋，受用就是能夠領納、受用五塵的苦樂，爲受蘊；分別是能取境界相貌，而安立言說的想蘊；引行(即“推”)是推動、引導心的力量，即是行蘊。無性在注釋此偈時，也是將此叁種作用稱爲受蘊、想蘊、行蘊51。但是，玄奘譯《辨中邊論》將此叁種作用稱爲叁種心所，即受用爲受心所，分別爲想心所，引行爲思心所、作意心所52。玄奘的翻譯，與梵文相同，即五遍行除觸以外的四種心所。

　　真谛譯《攝大乘論釋》繼承《中邊分別論》的基礎上，並且加以增補下面一段：

　　二說名受識者，其余諸識前說名生起識。今說名受識，能緣塵起，于一一塵中能受用苦樂等，故名受識，即是受陰。了受名分別者，此叁受若有別心能了別，謂此受苦、此受樂、此受不苦不樂，此識名分別識，即是想識。起行等心法者，作意等名起行，謂此好彼惡等；思故名作意，此作意能令心舍此受彼，故名起行，起行即是行陰。六識名心，從此初心，生後叁心，故名心法。53

　　印順認爲真谛的解釋有點雜亂54，他根據《大乘莊嚴經論·述求品》，指出此叁心法分別指前七識55： (1)“能受用”，是前五識，五識依于五根，受用五塵境界，感受的意義特別明顯。(2)“分別”，是第六識，意識不但有自性分別，而且有隨念、計度二種分別，所以分別是第六識的特色。(3)“推”(案：即引行，《大乘莊嚴經論》是指“意”)，爲第七識。推者推度，第七推度，妄執第八爲我，所以名推56。《大乘莊嚴經論》是基于“一種七現”的立場，依種子識而成立唯識。這叁心法固然都是受用的轉識，是本識現起的各種作用，所以是本識的心所法。在轉識的本位上，又現起即心所現的貪等、信等的心所。印順的這種解釋，對于《大乘莊嚴經論》來說，是通順而且正確的。但是，相對于《中邊分別論》和真谛譯《世親釋》來說，盡管其解釋有點曲折，但未必如此。玄奘譯《世親釋》根本沒有解釋這叁心法，《辨中邊論》明確將其解釋爲“叁心所法”。

　　真谛將“受識”稱爲“生起識”，即是轉識或六識；“受識”又稱爲“受陰”，則又成爲心所，這是第一難解之處。第二，“了受名分別者”，稱爲分別識或想，這有將受用與分別合爲一種識的嫌疑。這兩點是其難解之處，我們列表如下：

　　《中邊分別論》真谛譯《攝大乘論釋》〖BHDG1*2，FK10ZQ，K10ZQ，K10ZQ，K10ZQF〗用識轉識生起識受識受受陰受識受陰分別想陰分別(了受)

　　分別識(想識)

　　引行行陰起行行陰

　　這裏的關鍵有兩點：第一，要分別兩種受識，我們看真谛的行文“二說名受識者，其余諸識前說名生起識。今說名受識”，按照牟宗叁的解釋，六識或生起識的“受識”是“受用主”，強調對六塵的分別性；而受蘊的“受識”是能受用性，受用苦樂等57。這樣，我們就不會被真谛所說的“受識”迷惑，而無法分清二者的區別。第二，“了受名分別者”，這是指對“受”的了別或分別，即想蘊的作用，《中邊分別論》說：“分別者，謂選擇塵差別，是名想陰”，所以分別即是想蘊。真谛說：“六識名心，從此初心，生後叁心，故名心法”，闡釋了生起識爲六識，又可以稱爲“心”；而受、分別、引行是六識的作用，由六識所生，所以稱爲“心法”，即是心所。這叁種心所法常與阿黎耶識與用識俱起，每刹那都輾轉生起，構成虛妄分別的作用。真谛在解釋《攝大乘論》時，仍然是按照世親的思想而進行的，而將用識或生起識的叁種作用理解爲心(所)法。但是，真谛並沒有將染汙意包含入轉識的範圍，體現早期唯識思想的特色。

　　同時，由于阿黎耶識具有能藏、所藏、執藏的作用，從而與受用識構成相互因果關系。《攝大乘論》引用《阿毗達磨經》偈頌：“諸法于識藏，識于法亦爾，此二互爲因，亦恒互爲果”，真谛譯《世親釋》說：

　　釋曰：此言欲顯本識及受用識互爲因果，“以《阿含》爲證，與《阿含》不相違則定可信。又若不作此言，未知此證從何而出，爲是聖言，爲非聖言”。故作此說，諸法于識藏，識于法亦爾者。若本識作識法因，諸法爲果，必依藏本識中。若諸法作本識因，本識爲果，必依藏諸法中。此二互爲因，亦恒互爲果者，若本識爲彼因，彼爲本識果；若彼爲本識因，本識爲彼果。“如此因果理，有佛無佛，法爾常住”。58

　　轉識就是一切雜染不淨法，都是以本識爲體。轉識望于阿黎耶識攝藏的種子，現行諸法都是從種子所生，所以是阿黎耶識的所生果，阿黎耶識是諸法的因，這是從“能藏”義說的。從“所藏”而言，阿黎耶識望于現行諸法的熏習，阿黎耶識是現行諸法的果，諸法又是阿黎耶識的因。因此，從種識不分的立場，以阿黎耶識的能藏、所藏，從而建立了阿黎耶識與轉識之間相互因果的關系密切。

　　引文開頭的引號部分，藏譯、玄奘譯、笈多譯《世親釋》都沒有，但是卻與《無性釋》“此中爲顯阿賴耶識與諸轉識，更互爲緣引阿笈摩，令其堅固故，說諸法于識藏等”59有相通之處。按照論文原意，此偈應該出自《阿毗達磨大乘經》，而非出于《阿含》，這種說法出現于唯獨《無性釋》與真谛譯《世親釋》，其余諸本一律未見。《雜阿含經》卷十二“識有故名色有，識緣故有名色有”60說明識與名色的相互因果關系，但是，從《攝大乘論》及世親、無性的原意，不可能引用《雜阿含經》類似的話，而只可能引自《阿毗達磨大乘經》。61

　　《無性釋》同時又引用《瑜伽師地論·攝抉擇分》的一段文字，來說明阿黎耶識與諸轉識的相互緣起關系62。真谛譯《決定藏論》卷上，亦指出“阿羅耶識與余諸識互爲因緣”，各有二義63。我們依《決定藏論》說明阿黎耶識與轉識之間的因果關系。

　　首先，阿黎耶…

《真谛叁藏對阿黎耶識的建構——具有認識論意義的存有論》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…