..續本文上一頁藏，是故說名阿賴耶識。非如最勝即顯了性，顯自簡劣故。……一切雜染庫藏所治，種子體性之所攝藏，能治彼故，非互相違，爲因果性。是正道理，然得爲所依。若處有所治，亦有能治故。于此攝藏者，顯能持習氣。由非唯習氣名阿賴耶識。要能持習氣，如彼說意識。或諸有情攝藏此識爲自我者，是執取義。13
無性的解釋有兩個特點：第一，通過熏習與習氣，來建立阿黎耶識與雜染法的攝藏關系，阿黎耶識作爲所熏法，諸雜染法作爲能熏法，能夠攝藏雜染法的習氣。由于通過熏習建立一種能所關系，再次阿黎耶識所攝藏的種子能生雜染法，阿黎耶識是能藏，種子是所藏，又建立了顯現的另一種能所關系。第二，由此二種能所關系出發，從而建立阿黎耶識與一切雜染法“互爲緣”，即能輾轉攝藏。
護法、玄奘、窺基繼承無性的觀點14，但是玄奘門下的圓測卻與此觀點發生分歧。惠沼《了義燈》卷叁說：“能藏所藏等，西明叁釋：第一，八現望余現；第二，以雜染種爲能藏，種能持果故；第叁，現種俱能藏。意取第二，《要集》亦取第二爲正。”15護法、玄奘一系重視阿黎耶識作爲“識”的角色，從而將“本識”區分爲種子與現行阿黎耶識，並且依十門詳細闡述阿黎耶識的性格16。圓測所提到的叁種解釋，都肯定現行阿黎耶識的存在。圓測自己認爲，雜染種是能藏，因爲種子能攝持諸果法，所以種子是能藏，諸法是所藏；反過來說，現行諸法熏習種子，所以，諸法是能藏，種子是所藏，即第二種解釋17。圓測是通過種子來建立阿黎耶識與諸雜染法的兩重因果，玄奘、窺基是通過現行阿黎耶識，二者的立足點不同。
因此，從《攝大乘論》中阿黎耶識的“攝藏”義出發，護法、玄奘一系建立了“互爲攝藏”，這當然不符合無著的本義。但是，沿著“攝藏”，完全有建立“互爲攝藏”的可能。印順堅決反對阿黎耶識與諸雜染法之間的“互爲攝藏”，而強調阿黎耶識作諸法的“依住”與統攝機構，二者之間只能互爲因果。18
其實，這必須追溯瑜伽行派建立阿黎耶識的本意。阿黎耶識作爲主體觀念，必須對諸法的生起作出存有的說明。但是，唯識學的存有論，不僅在于存在做出自己的诠釋，其重點在于改變有情的世界觀，即實踐論與認識上的意義，因此這是具有認識論意義的存有論19。因此，依本識而安立一切法，只有一重能所關系是不夠的，因此阿黎耶識與一切雜染法“互爲攝藏”是具有實踐論與認識論上的意義。真谛繼承了無著、世親的思想，建立一重攝藏的能所關系，而且指明執藏阿黎耶識的主體是阿陀那識與意識，這是其創新的地方，也是其“一意識師”立場的表現。
二、因相、果相與自相
《成唯識論》將阿黎耶識的能藏、所藏、執藏叁義稱爲阿黎耶識的“自相”，將異熟識稱爲果相，一切種子識爲因相。《決定藏論》從“八相”對阿黎耶識的性質進行詳細闡釋 20，因此“叁相”是略說。21
論曰：立自相者，依一切不淨品法習氣，爲彼得生，攝持種子作器，是名自相。立因相者，此一切種子識，爲生不淨品法，恒起爲因，是名因相。立果相者，此識因種種不淨品法無始習氣，方乃得生是名果相。
釋曰：自相義雲何？依一切不淨品法，熏習此識最勝，爲彼得生功能。此功能相複雲何？謂攝持種子。雲何攝持？熏習成一故言攝持。八識中隨一識不淨品法所熏習，已得功能勝，異爲生彼法，後轉成因，是名因相。依止叁種不淨品法熏習，後時此識得生，爲攝藏無始熏習故，是名果相。22
自相(梵文svala2kaza, 藏文raz gi mtshanid)是深細而不易了知，因此可以從因果關聯中去認識。依貪、、癡等雜染法的熏習，阿黎耶識與轉識俱生俱滅，接受現行的熏習，從而生起識的勝功能23。同時，阿黎耶識接受熏習後，又能接受所熏習成的習氣不失，作爲雜染法生起的原因，所以稱爲“攝持”，這就是阿黎耶識的“自相”。《成唯識論》是立足于種識不一的立場，以現行阿黎耶識來說明“自相”，稱爲能藏、所藏、執藏24。但是，《攝大乘論》及世親的注釋，並沒有提到。阿黎耶識能接受熏習並能攝持種子，即能藏、所藏的意識；同時，“藏者以執義”，執藏是與能藏、所藏相通的。所以，阿黎耶識的自相中雖然沒有叁藏的名稱，但是已經具備這種意思了。但是，以種子或現行阿黎耶識或種識不分爲立足點，來對自相進行闡釋，則有不同的思想進路。
因相(藏文rgyu id kyi mtshan id)，玄奘譯《世親釋》說：“此中安立因相者，謂即次前所說品類一切種子，阿賴耶識由彼雜染品類諸法熏習，所成功能差別爲彼生因，是名安立此識因相。”25由雜染法所熏習成的種子，作爲雜染法生起的原因。但是，真谛譯本則強調“八識中隨一識不淨品法所熏習”26，這應該是指阿黎耶識受到八識中任何一轉識的熏習，所成就的功能，爲雜染不淨品法生起的原因，稱爲因相。
果相是從受熏方面安立的。依能熏習不淨品法，從無始來所熏成的熏習，在阿黎耶識的後後相續而生中，引起本識內在的潛移變化。
無著、世親的立場基本上是從種識不分來闡明阿黎耶識的叁相，真谛《轉識論》雖然沒有集中概括阿黎耶識的叁相，但是我們整理《轉識論》中有關阿黎耶識的文句中，仍然可以發現一些相應的說法。“此識能生一切煩惱、業、果報事”，說明阿黎耶識是一切煩惱、業、果報叁者的集合體，即是阿黎耶識的“自相”。“果報識者，爲煩惱業所引，故名果報”。這是說明阿黎耶識的“果相”，是煩惱及業成熟後所感的果報體，即異熟識。“是一切種子識者，是阿黎耶識，爲諸法種子及所余七識種子，並能生自類無量諸法故，通名一切法種子識也”。這是指阿黎耶識的“因相”，從一切種子識的角度，種子能生無量諸法27。所以，真谛是繼承無著、世親的觀點，從本識來說明阿黎耶識的叁相。
從無性開始，護法、玄奘、窺基則從現行阿黎耶識來說明叁相，使阿黎耶識的性質發生了很大的變化。玄奘爲了說明自己的立場，在其譯《世親釋》亦增補藏譯本及其他漢譯本所沒有的一段文字28，玄奘將自相、因相、果相稱爲自性、因性、果性，尤其解釋了自性依因性、果性建立的性質：
此中自相是依一切雜染品法，無始熏習爲彼生因，攝持種子識爲自性，果性因性之所建立。此中因相，是彼雜染品類諸法熏習所成，功能差別爲彼生因，唯是因性之所建立。此中果相，是依雜染品類諸法無始熏習，阿賴耶識相續而生，唯是果性之所建立。29
玄奘作爲忠實的翻譯家，很少對譯本有增補的現象。粗看此段文字，玄奘對叁性的說明似乎是對自相、因相、果相的簡單總結。但是，我們仔細閱讀，還是發現其中的不同之處。其實，翻譯作爲創造性的诠釋，必然存在著翻譯者的“前見”或“前理解”30。玄奘一生以繼承和弘揚護法所傳承下來的唯識學爲己任，這樣必然在一些與護法一系觀點不同的地方，會加以一些自己的解釋。從唯識思想史的發展來說，“八識現行”與“一種七現”的思想差異一直存在著。但是對于彌勒、無著、世親叁大論師來說，不同的著作往往表現出其本身思想的差異性，如世親在《攝論釋》中主張第八識種識不分，而在晚年《唯識叁十頌》則主張“八識現行”。護法、玄奘堅持“八識現行”，從而對以前的唯識思想進行批判與完善。
在《世親釋》中，世親強調“功能差別識爲自性”、“攝持種子相應”、“攝持種子者，功能差別也”。從種識不分的立場及本識的自性或自相上看，種子是以識爲自性，阿黎耶識(即種子)是一切法的所依。但是，玄奘強調“攝持種子識爲自性”，即阿黎耶識的自性是攝持種子，接受雜染法的熏習，從而將種子從阿黎耶識中分離出來，而因性、果性都是依現行阿黎耶識而建立的。所以，沿著玄奘的思想進程，“相”是指種子與現行法的關系，“性”是指現行阿黎耶識與雜染法的關系。因相是指功能差別爲雜染法的生因，但是這種“相”的關系成就，在于現行阿黎耶識能夠攝持種子，即因性。至于果相、果性，玄奘的翻譯比較一致，印順指出玄奘在翻譯《攝大乘論》“此識續生而能攝持無始熏習，是名果相”，會使人引起別體的印象31，其實這是他的真實思想，果相、果性就是指現行阿黎耶識接受熏習。所以，玄奘之所以會增補“叁性”來說明“叁相”，其旨在于引導種識不分的“叁相”說，走向以現行阿黎耶識爲中心的“叁性”說；其深層含意在于無著、世親所說的叁相說，這種思想的內涵在于叁性說，故增補加以闡釋。後來，玄奘門下各依種子與現行阿黎耶識來解釋叁藏，其根源是玄奘的體系裏本身所蘊含的。而真谛則是繼承無著、世親的思想，是唯識古義的忠實者。
叁、異熟與無覆無記
阿黎耶識的果相是“異熟識”，所以一向是無記。對阿黎耶識的性類，安慧說：“由意地客塵隨煩惱所不覆故，即爲無覆；是異熟性故，對異熟不可記別善與不善，所以無記 。”32 “覆”的梵文爲niv3ta，是“逆轉”、“退轉”的意思。《成唯識論》說：“覆謂雜法，障聖道故，又能蔽心，令不淨故”，由于阿黎耶識自身不是染性，對成佛的聖道不會構成障礙，因此稱爲“無覆”；“記謂善、惡，有愛、非愛果及殊勝自體可記別故”33，因爲經驗上的善、惡活動，將來必分別招致可愛果與非可愛果，這就是記別的活動。阿黎耶識由于異熟性，不能記別果，所以稱爲“無記”。
但是，勝呂信靜從阿黎耶識(qlaya)的語源出發，認爲阿黎耶識最初的意義，是與煩惱結合，是雜染法，爲了成立染、淨法，由異熟無記發展到無覆無記34。瑜伽行派最早的文獻，如《瑜伽師地論·本地分》說：“一切種子，執受所依；異熟所攝，阿…
《真谛叁藏對阿黎耶識的建構——具有認識論意義的存有論》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…