..续本文上一页思想显得不合时宜。在今天看来，他的革命思想却显示出独特的价值，在此基础上可以创建一套新的政治佛学，即建立一套系统的佛教政治理论，说明佛教对现实社会政治形态的理解，以及佛教信众参与政治的规范与限制。何建明《黄宗仰与中国近代佛教文化的振兴》［36］指出，宗仰是辛亥革命前后著名的寺僧革命家和近代佛教复兴运动的重要代表，被梁启超称之为“我国佛教界中第一流人物”。从辛亥前后中国社会文化变迁的角度，深入阐发宗仰对近代佛教文化振兴运动的历史性贡献是必要的。他在近代率先突破了佛法与世法相分割的藩篱，积极宣传和实践佛教救世理念；面对世变和寺僧界新旧矛盾冲突，自觉倡导和开展佛教革新活动；以惊人的毅力成功地发起、组织和住持了近代规模最大的一次藏经——《频伽精舍大藏经》的校刊活动。刘成有的《论吕吕瀓对佛教积极人生论的阐释》［37］说，在吕吕瀓看来，从原始佛教到晚期大乘佛教，其解决人生趋向的人生论内容，在不同时期侧重点虽有所不同，但“重要而有进步意义的成分一向都是保留着的”。不管是“即世”还是“转世”，都包含着“正觉与出离”的内容。从根本上说，它们人生实践的立足点都是去苦求乐，只不过在追求“善法欲”的“人生正向”方面，更加强调智慧的运用，更加强调对个人认识的调整并由此引发个人行为以及生存环境的改造，从而实现染尽净满的转依归宿罢了。更为重要的是，佛家人生论中的这种积极内容，是佛教适应现代社会、实现现代转换的基本因子。当然，吕瀓的这一新解释，明显带有解释学的特征。他对该问题论证得头头是道，但传统佛教在龙树与世亲阶段毕竟没有发掘出吕瀓所希望的积极人生来。这充分说明，吕瀓的新解释是适应时代要求的重新发挥，是他自己的“新佛学”，其目的无非是要实现传统佛教的现代转换。这也正是吕瀓先生佛教人生论的价值所在。黄夏年《当代中国佛教教育三题》［38］认为，中国古代寺庙教育是“丛林教育”，其最重要的一点是，师徒关系是培养人才的基本模式，这种教育模式的特点在于，培养的人才视野较窄，知识面的广度和深度不够，以通一经者居多。现代式的佛学院教育，重在学堂授课，以传授知识为主，培养的人才在知识结构上明显较优于丛林教育模式培养出来的学僧，但在修行方面，则又不如丛林教育出来的僧人严格，而佛教的特点又在于强调修行是非常重要的一环，学修关系成为当代佛学院教育的一个不好理顺与不好解决的两难问题。学修关系失衡是当代佛学院教育出现的一种较为普遍的现象。近年来，整个社会重视知识，强调知识，世俗学校教育以掌握知识的分数好坏作为衡量标准，这种风气必然会影响到佛教界，以才论人，成为佛学院的一个通行的做法。学修关系在佛学院里，“学”确有被强调的嫌疑，以“学”的好坏作为是否成绩优秀的标准，“修”虽然受到僧伽的重视，佛学院的教学大纲仍然将“修”放在了重要的地位，但是与世俗学校一样，学习的成绩好坏才是一个“硬指标”，至于修行的境界，这只是一个“软指标”而已。现在佛学院提出了“学僧生活管理丛林化，丛林学院化”，就是试图将丛林教育与学院教育两者结合起来，学僧在日常生活中过丛林的生活，在学习中接受学院式的教育。就佛教教育的层面而言，“修”与“学”是既相对又统一的，“学”是理论，“修”是实践，“学”是要人怎样去从理论上了解人生的真谛，怎样掌握人生和社会的知识，培养教徒的宗教理性信仰，建立正信。“修”就是要人去亲自实践解脱的方法，该做什么，不该做什么，培养教徒的感性信仰，不走邪路。“修”是目的与结果，“学”是方法和手段，“学”是为了更好地“修”，“修”是为了更高的“学”，学和修始终是随着人的认识水平和实践能力而不断深化与发展的，并不是停留在某一个水平或层次上的“修”。验证了“学”的知识，反过来“学”提高了“修”的能力，两者之间应该呈现出正比的关系，是良性地互动，学与修两者的关系中，把握适度的关系才是最合理的。有学无修和有修无学都是属于“度”的失衡的具体表现。掌握“度”的原则，应该是取佛教的“中道”认识，既不能偏于修的一极，也不能过于执著学的一端。这是保证学修关系一体化的根本，学与修的关系要根据不同的条件，因人而异，不能一概而论。关键是每个人的自己的体会，犹如饮水，冷暖自知，切忌千人一面。但就佛学院的教育而言，学与修应该而且必须要有一定的标准。在佛学院里，判别“学”，可以有一个座标系与公共标准，因为知识的高低有差距可以明显地看出来，但对修而言，重要的是否做到发心和如法如律的生活，做到了，就有修，否则就无修。
汤一介《汤用彤与胡适》［39］是一篇具有重要史料性的文章。作者根据亲身经历和所见所闻，再结合于其他的史料，将有关二位大师之间的学术研究做了深入考说。对了解当代学术的发展，不无裨益。吴忠伟《居士佛教与佛教中国化——评潘桂明先生〈中国佛教居士史〉》［40］认为，由于中国社会的复杂性，一个高层次居士其实是多重角色的复合体，他既是为政一方的官僚，同时也可能是一个家境殷实之士，更是富有才情或满腹经纶的学者，尤其是他们的高度文化修养愈发凸显出其作为高层次居士的特征，故当我们考察这类居士与佛教的交往时，必须考虑到他们是处在怎样一个角色背景下，此当是中国居士的特殊性。“高僧”的产生是一个“社会化”过程，因此在居士大量地以造像、建斋、施舍等各种行为弘赞佛教，护持佛法的同时，居士(尤其是上层居士)的学术性活动对于佛教高品
位的维持起着至关重要的作用，王日休的居士净土理论与东方智慧论具有共同性，就是试图从居士的角度提出一套佛教解脱体系。李通玄的“信”解脱建立在智慧解脱的前提下，此种转化从居士佛教角度反映了宋元以后整个中国佛教的主流，“四大名山”作为香火道场在明
清的兴盛就说明了这一点。居士佛教有着极为丰富的内容，其在整个中国佛教史上实占有一重要和特殊的地位。因而佛教中国化的进程(主题、方向等)其实与居士佛教的发展状况密不可分，息息相关。谭伟《中国居士佛教略论》［41］认为，居士佛教是未来中国佛教发展的主要趋势之一，强调僧伽佛教与居士佛教的互动发展中，佛教会朝着世间化、现实化、居士化方向发展。张永攀、吕科《国际互联网与我国佛教网站资源分析》［42］，通过翔实的数据，介绍了当前我国佛教网站的得与失，尤其介绍了这些佛教网站的不足之处，同时对佛教网站的未来发展也提出了自己的看法，应该说这是一篇有重要参考价值的文章，特别值得佛教界人士的反思。
严耀中《试论佛教史学》［43］认为，佛教史学对中国佛教形成的影响是：一、为佛教在中土的传播情况留下了清晰而可靠的脉络。二、成为缔造佛教各宗的要素。三、为佛教教团乃至所有信徒树立一种形象规范。四、甄别伪经，批判异说。五、出现了一批出家的佛教史学家，壮大了“学问僧”的队伍。六、成为现实世界与彼岸世界之间的纽带。其另一篇《论占卜与隋唐佛教的结合》［44］提出，佛教与占卜的关系到了隋唐时期，除强化了原有的诸形式之外，主要体现在佛教将业力因果说系统地注入占卜中，并且逐渐将其作用显凸到佛寺流行的卜签上，形成了有特色的中国佛教占卜。“佛谶”在唐代禅宗继续得到发展。寺庙内求卜问签的普遍化，佛教与占卜在唐代的进一步结合，对佛教是相当有利的。强化了人以道德改变命运的能动作用，加强了佛教在社会上劝善惩恶的道德功能，从而也增加了其自身的存在价值。白文固《宋代僧籍管理制度管见》［45］，针对宋代佛教管理制度的研究现在还不是很充分，从深层次的角度，进一步考述了宋代佛教中的度僧、籍帐和度牒的管理制度，指出在度僧中存在常度与敕度并行、在籍帐中全帐与敕帐交叉制约、度牒
与戒牒和六念并用，以及坟寺和童行均系籍帐的几个特点，修正了以往研究的错误，同时又指出宋代管理佛教是空前强化的，既是唐宋以来编户齐民籍帐管理制度的必然结果，也是佛教适应能力与妥协性格的曲折反映。游彪《宋代佛教寺院基层组织及其特征初探》［46］分析了佛教寺院的基层组织体系相当复杂，依据寺院的不同性质、规模的大小等因素而设立数量不等的僧职。指出在通常情况下，寺院设有住持、副住持、监寺僧、知事僧等，他们构成了寺院上层，也是寺院的统治阶层，具体负责处理寺庙各方面的事务。与前代相比，宋代寺院基层僧职出现了很大变化，导致这种变化的原因是多方面的。僧职的选拔，尤其是寺庙住持的任用有多种途径，但选拔过程中不可避免地出现这样那样的弊端，这是封建人治
社会的必然结果。正因为如此，宋代基层僧职有其自身的特点，对佛教寺院产生了极大的影响。刘长东《宋代僧尼隶属机构的变迁及其意义》［47］对日本学者的研究提出了不同的看法，认为宋代自神宗元丰改制一直在实行功德使制，由开封尹或权知开封府事一人在兼任的，其职位并不低下。宋代僧尼两次机构的变迁，原因在于大规模调整官制，与度牒和紫衣的发放滥授并无直接的关系。其管辖范围从区域性和分散性到全国化和统一化的趋势，是由前代功德史制的沿革及其在宋代的废光造成的。这种知情权和管理权的统一，无疑给中央政府对全国僧、寺的宏观管理，增添一些行政制度上的保障。纪华传《菩提达磨碑文考释》［48］，结合传世的佛教文献、早期禅宗敦煌文献以及地方史志、寺志和碑刻等资料，对署名为梁武帝撰的达摩碑文的种类、产生时间以及历史价值等进行了详细的考释，认为达摩碑文不是梁武帝亲撰的，而是在728年至732年…
《2002年我国大陆佛教研究综述》全文未完，请进入下页继续阅读…