..续本文上一页之间由禅宗的某位弟子假托梁武帝撰写的。达摩碑文反映了北宗禅法的思想特色，但碑文出现后，又为南宗所利用，对后来的灯录和禅宗史产生过影响。此外，碑文明确记载了达摩的卒年以及去世、埋葬的地点等，作为禅宗门人的记述，具有重要的史料价值。李国玲《〈释氏疑年录〉宋代部分补考》［49］对陈垣的《释氏疑年录》所载宋僧的生卒年的阙误，做了补考。宋仁桃《浅议魏晋南北朝时期女性之现象》［50］认为，魏晋南北朝时期佛教女性出家，除了婚姻和战乱的原因之外，还有重要的原因就是妇女的社会地位和经济的原因，当时社会是对妇女出家的地位是肯定的，另一方面出家后可以减免税赋。作者尤其指出，当时整个社会妇女投入佛门者是穷人多于富人，其背后多是由于经济的原因在起作用。吴敏霞《从唐墓志看唐代女性佛教信仰及其特点》［51］，通过大量唐代出土墓志中所记载的关于唐代女性佛教信仰的内容，作了概括性叙述，揭示了唐代女性佛教信仰的主体、缘由及其信仰特点，从而为唐代佛教的研究特别是唐代女性佛教的研究提供了可资参考的资料。吴明娣《中国古代陶瓷佛教造像述略》［52］指出，中国陶瓷佛像是佛教艺术传入中国后，逐步被民众尤其是下层民众接受、改造、实现本土化、乡土化的典型例证，直接反映了东汉以来各个时期民众(主要是下层民众)对佛教的认识程度、崇信状态和民间艺术的审美特征。此外，自唐代起，陶瓷佛教造像被上层社会采用，一部分陶瓷造像趋于精致化后，不再只是作为村社小寺和普通百姓家的供奉，而被请进都市名刹，成为大雅之堂的陈设，甚至被供于宫廷佛堂和皇家寺院。这类陶瓷佛教造像体现了统治阶层的宗教观念，显示着上层社会的审美趣味。
夏金华《佛学理论中有“本体论“学说吗
》［53］认为，佛学界普遍存在的以西方哲学中的“本体论”学说来解释佛学理论的理解是错误的。引起误解的一个重要原因在于，将“本体论”与“宇宙论”混淆。其实，佛学中并不存在与“本体论”相同或相似的学说，其根本宗旨是服务于佛教的修行实践，并且格外强调经验的理论。即使是探讨现象世界起源的学说，最终也无不以主体心识的起灭为依归。此与“本体论”作为纯粹的哲学原理所具有的逻辑的、非经验性的本质特征是完全不同的理论系统，不存在实质性的内在关联。杨维中《本净、本寂与本觉——论中国佛教心性论的印度渊源》［54］对已有的关于中印两国佛教心性论的区别提出了质疑，认为那些竭力将《大乘起信论》、《楞伽经》等并无确切证据证实其“伪”的“性觉”说基本经典定为中土人士所撰的观点，其用意不管是提升中国佛学的地位，还是为了取消这些经典的“合法性”，都是缺乏历史依据的。而所谓“批判佛教”思潮，更带有明显的历史虚无主义倾向。吕建福《密教哲学的基本论题及其重要概念》［55］，针对学术界对密教哲学的不同认识尤其以“六大缘起”作为整个密教哲学的核心概念，提出密教哲学主要是讨论菩提心的问题，这是密教哲学的基本论题。密教的菩提心思想由大乘经论讲的发菩提心功德和菩提心十二义的概念演变而来，具有本体论的含义。清净、空性尤其大乐、光明以及明空无二、空乐双运等是密教哲学特有的概念，道果、大手印、大圆满等法也是表示菩提心思想的概念。李四龙《智“一念心”的解脱内涵》［56］认为，南北朝时期，地论师、摄论师都在“心意识”之外求证“真心”，无法从理论上保证众生解脱成佛的逻辑必然性。智则认为，解脱成佛不必离开“心意识”。“心意识”也就是他所说的“一念心”，是无明与法性和合的“一念心”。按照《华严经》“唯心偈”，“心、佛、众生”三法无差，一念心适用于十法界的一切众生，一念心即具十法界，每个法界的一念心都可以呈现十法界。这种彼此的相互涵摄，智称之为“十界互具”。所以，智解脱论的特点概括为“互具相即”。“一念三千”是智所描述的解脱境界，他用三千世间代表一切法，在一念心与一切法之间，既不是一念心生起一切法，也不是一念心含藏一切法。众生在观察这种不可思议的境界时，应当明白一切众生始终处在“互具相即”的关系里。吴可为《唯识学中的几个难题》［57］指出，涉及唯识学中的几个疑难问题，包括五种性说、种子的本有与新熏、阿赖耶识的种现分位、阿赖耶识的多元性。唯识学中这类问题还有很多，通过对这几个问题的分析与探讨，我们可以发现以体系严谨缜密著称的唯识哲学中所隐含着的一些并未给予充分解释的论题，但在大乘如来藏体系里完全可以给出合理的解释，这对于深入思考和评价在现代佛教研究中备受争议的大乘如来藏体系不无参考意义。吴学国《佛教唯识思想与儒家心学本体论》［58］指出，佛教唯识学一方面进入中国正统观念，都必须经过一些自我调整，所以心学的心论与佛教的唯识学有本体论的旨趣区别，另一方面本土思想背景也决定了中国唯识思想的许多特点，因此在唯识思想与中国传统思想之间，就一直存在着诠释学的对话。中国佛教的“真心缘起”思想与儒家心学的本体论，就是“视域融合”的结果。
杜继文《洪州系的农禅学和农业乌托邦》［59］提出，农禅不是一人一时创造出来的，它的出现有一个时代的大背景，即战乱和饥饿导致北中国农民大逃亡，形成了流动人口的“流民”，继而再变为游僧，从而彻底改变了佛教传统，使禅门思维方式起到根本的变化。崇尚自然，尊重自性(天性)，独立特行，任性逍遥，不接受任何人为的束缚和名教的琢磨，则是洪州宗系农禅派大师们的创造。百丈的新贡献是态度坚定地将禅宗推向生产劳动领域，使农禅得到了理论和实践的双重肯定，一时间农禅势力大兴，丛林风行。在中国佛教史上，包括整部禅宗史，如此自觉，如此明确地把“独立”、“自由”纳入修行实践的目标，也应该首推怀海。听任自然，是怀海自由观的基石。他关于自由的理论，就抽象性言，没有离开佛教哲学基础，而且主要是般若学的，到了《古尊宿语录》，指导思想已经归结到被改造了的法相唯识学上了。古代中国农业社会主义乌托邦理想，唯一实现了的，就是怀海山居创立的农禅社会。我们也可视为这是佛教社会主义的一种形态，有典型的意义。陈永革《修性修命：晚明佛道之辨及效应》［60］指出，晚明佛教丛林基于严辨老庄道家之学与金丹道教的方法立场，在当时三教同归的合流思想影响下，主张与老庄道家之学相融并存，而对明末道教主流道派正一道与全真道，则表现出明确的拒斥之态度，视之为非主流宗教类型。面对道教指责佛教只修性不修命的批评，佛教从心性一元论的基本立场，特别针对全真道所主张的性命双修的丹道炼养功夫展开了思想论辨，阐述了佛教的“性本论”的性命不二与道教“气本论”的性命二分之间的义理差异，进而辨析佛教明心见性与道教修身炼性之间的功夫论差异，致使晚明全真丹道趋归仙佛合宗同修共证思想融通。晚明佛道辨的现实效应，同时也使晚明佛教吸收了道教修命传统的《功过格》形式，加以佛教化的改选，通过“唯心立命”，强调佛教心性智慧与因果信仰相结合，一并落归于现实世间的劝善教化，参与共建中国社会的道德秩序，对后世民众的佛教修行产生了重大影响。其另一篇《经世佛教与出世解脱：论晚明佛学复兴的困境及其反思》［61］，结合晚明佛学复兴思潮中圆融与还源的二大思想取向，以中国佛教修证成佛的修行观念为主线，透过救法与救世的互动进程，对晚明佛学复兴思潮所表现的末世佛法与经世佛教、救世人格与出世解脱、即生成佛与即世教化、即法救世与即世护法等四个方面的二难处境进行了理性探讨。指出，以佛教经世思潮为导向的晚明佛学复兴的困境，正是佛教中国化与佛教世俗化并进的困境。这种困境，本源于与小农社会经济结构密切相关且以儒家观念为本位的弘法理念。
黄夏年《南五台与北五台——兼论印光法师与高鹤年居士的友谊》［62］，对陕西终南南五台作了一些粗疏的考证，同时简要说明南五台与北五台的关系，指出两个五台山都以地望形势而命名，再由佛教使他们成为著名的中国佛教的菩萨道场。这是他们的共同点。但是两者之间并没有必然的联系，其名字相同，仅仅是因为他们在地望上的共同特征而已。南五台作为中国古代首都——长安附近的名山，对中国佛教的宗派建设留下了不可磨灭的贡献，促进了印度佛教中国化的进程，这在历史上应当书上一笔的。北五台作为中国佛教的四大名山之一，对推动佛教在中国的世俗化或民间化的过程起到了巨大的推动作用，其贡献也不可抹杀。这就是他们的不同点。刘长久《佛教入滇及其途径综论》［63］，对学术界提出的有关佛教何时传入云南的意见，做了系统梳理。指出迦叶传入说、东汉传入说、初唐传入说几种，缺少信史，均不可信。中唐传入说、晚唐传入说，为一家之言，尚不具有完全的说服力。元明传入说，以偏概全，尚得不到多数人的认同。南诏初始就有佛教传入，值得进一步研究。佛教传入云南的途径，中土说似有一定道理，但略嫌证据不够充分。吐蕃传入说似缺乏充足的证据，尚待研究。多源说对某些问题把握不定，可以理解。比较正确的说法是，佛教传入南诏，当在中唐，至劝丰佑时大盛，传入途径是多源的。廖国一《佛教在广西的发展及其与少数民族文化的关系》［64］，结合文献记载和东汉至南北朝早期佛教文化遗物的考古发现，可以推测大约在西汉时期佛教就已经从印度通过海路传到了广西地区。到了唐代，广西佛教空前繁荣，其中桂林是我国南方佛教的中心之一，是中原地区高僧大…
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