..續本文上一頁之間由禅宗的某位弟子假托梁武帝撰寫的。達摩碑文反映了北宗禅法的思想特色，但碑文出現後，又爲南宗所利用，對後來的燈錄和禅宗史産生過影響。此外，碑文明確記載了達摩的卒年以及去世、埋葬的地點等，作爲禅宗門人的記述，具有重要的史料價值。李國玲《〈釋氏疑年錄〉宋代部分補考》［49］對陳垣的《釋氏疑年錄》所載宋僧的生卒年的阙誤，做了補考。宋仁桃《淺議魏晉南北朝時期女性之現象》［50］認爲，魏晉南北朝時期佛教女性出家，除了婚姻和戰亂的原因之外，還有重要的原因就是婦女的社會地位和經濟的原因，當時社會是對婦女出家的地位是肯定的，另一方面出家後可以減免稅賦。作者尤其指出，當時整個社會婦女投入佛門者是窮人多于富人，其背後多是由于經濟的原因在起作用。吳敏霞《從唐墓志看唐代女性佛教信仰及其特點》［51］，通過大量唐代出土墓志中所記載的關于唐代女性佛教信仰的內容，作了概括性敘述，揭示了唐代女性佛教信仰的主體、緣由及其信仰特點，從而爲唐代佛教的研究特別是唐代女性佛教的研究提供了可資參考的資料。吳明娣《中國古代陶瓷佛教造像述略》［52］指出，中國陶瓷佛像是佛教藝術傳入中國後，逐步被民衆尤其是下層民衆接受、改造、實現本土化、鄉土化的典型例證，直接反映了東漢以來各個時期民衆(主要是下層民衆)對佛教的認識程度、崇信狀態和民間藝術的審美特征。此外，自唐代起，陶瓷佛教造像被上層社會采用，一部分陶瓷造像趨于精致化後，不再只是作爲村社小寺和普通百姓家的供奉，而被請進都市名刹，成爲大雅之堂的陳設，甚至被供于宮廷佛堂和皇家寺院。這類陶瓷佛教造像體現了統治階層的宗教觀念，顯示著上層社會的審美趣味。
夏金華《佛學理論中有“本體論“學說嗎
》［53］認爲，佛學界普遍存在的以西方哲學中的“本體論”學說來解釋佛學理論的理解是錯誤的。引起誤解的一個重要原因在于，將“本體論”與“宇宙論”混淆。其實，佛學中並不存在與“本體論”相同或相似的學說，其根本宗旨是服務于佛教的修行實踐，並且格外強調經驗的理論。即使是探討現象世界起源的學說，最終也無不以主體心識的起滅爲依歸。此與“本體論”作爲純粹的哲學原理所具有的邏輯的、非經驗性的本質特征是完全不同的理論系統，不存在實質性的內在關聯。楊維中《本淨、本寂與本覺——論中國佛教心性論的印度淵源》［54］對已有的關于中印兩國佛教心性論的區別提出了質疑，認爲那些竭力將《大乘起信論》、《楞伽經》等並無確切證據證實其“僞”的“性覺”說基本經典定爲中土人士所撰的觀點，其用意不管是提升中國佛學的地位，還是爲了取消這些經典的“合法性”，都是缺乏曆史依據的。而所謂“批判佛教”思潮，更帶有明顯的曆史虛無主義傾向。呂建福《密教哲學的基本論題及其重要概念》［55］，針對學術界對密教哲學的不同認識尤其以“六大緣起”作爲整個密教哲學的核心概念，提出密教哲學主要是討論菩提心的問題，這是密教哲學的基本論題。密教的菩提心思想由大乘經論講的發菩提心功德和菩提心十二義的概念演變而來，具有本體論的含義。清淨、空性尤其大樂、光明以及明空無二、空樂雙運等是密教哲學特有的概念，道果、大手印、大圓滿等法也是表示菩提心思想的概念。李四龍《智“一念心”的解脫內涵》［56］認爲，南北朝時期，地論師、攝論師都在“心意識”之外求證“真心”，無法從理論上保證衆生解脫成佛的邏輯必然性。智則認爲，解脫成佛不必離開“心意識”。“心意識”也就是他所說的“一念心”，是無明與法性和合的“一念心”。按照《華嚴經》“唯心偈”，“心、佛、衆生”叁法無差，一念心適用于十法界的一切衆生，一念心即具十法界，每個法界的一念心都可以呈現十法界。這種彼此的相互涵攝，智稱之爲“十界互具”。所以，智解脫論的特點概括爲“互具相即”。“一念叁千”是智所描述的解脫境界，他用叁千世間代表一切法，在一念心與一切法之間，既不是一念心生起一切法，也不是一念心含藏一切法。衆生在觀察這種不可思議的境界時，應當明白一切衆生始終處在“互具相即”的關系裏。吳可爲《唯識學中的幾個難題》［57］指出，涉及唯識學中的幾個疑難問題，包括五種性說、種子的本有與新熏、阿賴耶識的種現分位、阿賴耶識的多元性。唯識學中這類問題還有很多，通過對這幾個問題的分析與探討，我們可以發現以體系嚴謹缜密著稱的唯識哲學中所隱含著的一些並未給予充分解釋的論題，但在大乘如來藏體系裏完全可以給出合理的解釋，這對于深入思考和評價在現代佛教研究中備受爭議的大乘如來藏體系不無參考意義。吳學國《佛教唯識思想與儒家心學本體論》［58］指出，佛教唯識學一方面進入中國正統觀念，都必須經過一些自我調整，所以心學的心論與佛教的唯識學有本體論的旨趣區別，另一方面本土思想背景也決定了中國唯識思想的許多特點，因此在唯識思想與中國傳統思想之間，就一直存在著诠釋學的對話。中國佛教的“真心緣起”思想與儒家心學的本體論，就是“視域融合”的結果。
杜繼文《洪州系的農禅學和農業烏托邦》［59］提出，農禅不是一人一時創造出來的，它的出現有一個時代的大背景，即戰亂和饑餓導致北中國農民大逃亡，形成了流動人口的“流民”，繼而再變爲遊僧，從而徹底改變了佛教傳統，使禅門思維方式起到根本的變化。崇尚自然，尊重自性(天性)，獨立特行，任性逍遙，不接受任何人爲的束縛和名教的琢磨，則是洪州宗系農禅派大師們的創造。百丈的新貢獻是態度堅定地將禅宗推向生産勞動領域，使農禅得到了理論和實踐的雙重肯定，一時間農禅勢力大興，叢林風行。在中國佛教史上，包括整部禅宗史，如此自覺，如此明確地把“獨立”、“自由”納入修行實踐的目標，也應該首推懷海。聽任自然，是懷海自由觀的基石。他關于自由的理論，就抽象性言，沒有離開佛教哲學基礎，而且主要是般若學的，到了《古尊宿語錄》，指導思想已經歸結到被改造了的法相唯識學上了。古代中國農業社會主義烏托邦理想，唯一實現了的，就是懷海山居創立的農禅社會。我們也可視爲這是佛教社會主義的一種形態，有典型的意義。陳永革《修性修命：晚明佛道之辨及效應》［60］指出，晚明佛教叢林基于嚴辨老莊道家之學與金丹道教的方法立場，在當時叁教同歸的合流思想影響下，主張與老莊道家之學相融並存，而對明末道教主流道派正一道與全真道，則表現出明確的拒斥之態度，視之爲非主流宗教類型。面對道教指責佛教只修性不修命的批評，佛教從心性一元論的基本立場，特別針對全真道所主張的性命雙修的丹道煉養功夫展開了思想論辨，闡述了佛教的“性本論”的性命不二與道教“氣本論”的性命二分之間的義理差異，進而辨析佛教明心見性與道教修身煉性之間的功夫論差異，致使晚明全真丹道趨歸仙佛合宗同修共證思想融通。晚明佛道辨的現實效應，同時也使晚明佛教吸收了道教修命傳統的《功過格》形式，加以佛教化的改選，通過“唯心立命”，強調佛教心性智慧與因果信仰相結合，一並落歸于現實世間的勸善教化，參與共建中國社會的道德秩序，對後世民衆的佛教修行産生了重大影響。其另一篇《經世佛教與出世解脫：論晚明佛學複興的困境及其反思》［61］，結合晚明佛學複興思潮中圓融與還源的二大思想取向，以中國佛教修證成佛的修行觀念爲主線，透過救法與救世的互動進程，對晚明佛學複興思潮所表現的末世佛法與經世佛教、救世人格與出世解脫、即生成佛與即世教化、即法救世與即世護法等四個方面的二難處境進行了理性探討。指出，以佛教經世思潮爲導向的晚明佛學複興的困境，正是佛教中國化與佛教世俗化並進的困境。這種困境，本源于與小農社會經濟結構密切相關且以儒家觀念爲本位的弘法理念。
黃夏年《南五臺與北五臺——兼論印光法師與高鶴年居士的友誼》［62］，對陝西終南南五臺作了一些粗疏的考證，同時簡要說明南五臺與北五臺的關系，指出兩個五臺山都以地望形勢而命名，再由佛教使他們成爲著名的中國佛教的菩薩道場。這是他們的共同點。但是兩者之間並沒有必然的聯系，其名字相同，僅僅是因爲他們在地望上的共同特征而已。南五臺作爲中國古代首都——長安附近的名山，對中國佛教的宗派建設留下了不可磨滅的貢獻，促進了印度佛教中國化的進程，這在曆史上應當書上一筆的。北五臺作爲中國佛教的四大名山之一，對推動佛教在中國的世俗化或民間化的過程起到了巨大的推動作用，其貢獻也不可抹殺。這就是他們的不同點。劉長久《佛教入滇及其途徑綜論》［63］，對學術界提出的有關佛教何時傳入雲南的意見，做了系統梳理。指出迦葉傳入說、東漢傳入說、初唐傳入說幾種，缺少信史，均不可信。中唐傳入說、晚唐傳入說，爲一家之言，尚不具有完全的說服力。元明傳入說，以偏概全，尚得不到多數人的認同。南诏初始就有佛教傳入，值得進一步研究。佛教傳入雲南的途徑，中土說似有一定道理，但略嫌證據不夠充分。吐蕃傳入說似缺乏充足的證據，尚待研究。多源說對某些問題把握不定，可以理解。比較正確的說法是，佛教傳入南诏，當在中唐，至勸豐佑時大盛，傳入途徑是多源的。廖國一《佛教在廣西的發展及其與少數民族文化的關系》［64］，結合文獻記載和東漢至南北朝早期佛教文化遺物的考古發現，可以推測大約在西漢時期佛教就已經從印度通過海路傳到了廣西地區。到了唐代，廣西佛教空前繁榮，其中桂林是我國南方佛教的中心之一，是中原地區高僧大…
《2002年我國大陸佛教研究綜述》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…