..續本文上一頁思想顯得不合時宜。在今天看來，他的革命思想卻顯示出獨特的價值，在此基礎上可以創建一套新的政治佛學，即建立一套系統的佛教政治理論，說明佛教對現實社會政治形態的理解，以及佛教信衆參與政治的規範與限製。何建明《黃宗仰與中國近代佛教文化的振興》［36］指出，宗仰是辛亥革命前後著名的寺僧革命家和近代佛教複興運動的重要代表，被梁啓超稱之爲“我國佛教界中第一流人物”。從辛亥前後中國社會文化變遷的角度，深入闡發宗仰對近代佛教文化振興運動的曆史性貢獻是必要的。他在近代率先突破了佛法與世法相分割的藩籬，積極宣傳和實踐佛教救世理念；面對世變和寺僧界新舊矛盾沖突，自覺倡導和開展佛教革新活動；以驚人的毅力成功地發起、組織和住持了近代規模最大的一次藏經——《頻伽精舍大藏經》的校刊活動。劉成有的《論呂呂瀓對佛教積極人生論的闡釋》［37］說，在呂呂瀓看來，從原始佛教到晚期大乘佛教，其解決人生趨向的人生論內容，在不同時期側重點雖有所不同，但“重要而有進步意義的成分一向都是保留著的”。不管是“即世”還是“轉世”，都包含著“正覺與出離”的內容。從根本上說，它們人生實踐的立足點都是去苦求樂，只不過在追求“善法欲”的“人生正向”方面，更加強調智慧的運用，更加強調對個人認識的調整並由此引發個人行爲以及生存環境的改造，從而實現染盡淨滿的轉依歸宿罷了。更爲重要的是，佛家人生論中的這種積極內容，是佛教適應現代社會、實現現代轉換的基本因子。當然，呂瀓的這一新解釋，明顯帶有解釋學的特征。他對該問題論證得頭頭是道，但傳統佛教在龍樹與世親階段畢竟沒有發掘出呂瀓所希望的積極人生來。這充分說明，呂瀓的新解釋是適應時代要求的重新發揮，是他自己的“新佛學”，其目的無非是要實現傳統佛教的現代轉換。這也正是呂瀓先生佛教人生論的價值所在。黃夏年《當代中國佛教教育叁題》［38］認爲，中國古代寺廟教育是“叢林教育”，其最重要的一點是，師徒關系是培養人才的基本模式，這種教育模式的特點在于，培養的人才視野較窄，知識面的廣度和深度不夠，以通一經者居多。現代式的佛學院教育，重在學堂授課，以傳授知識爲主，培養的人才在知識結構上明顯較優于叢林教育模式培養出來的學僧，但在修行方面，則又不如叢林教育出來的僧人嚴格，而佛教的特點又在于強調修行是非常重要的一環，學修關系成爲當代佛學院教育的一個不好理順與不好解決的兩難問題。學修關系失衡是當代佛學院教育出現的一種較爲普遍的現象。近年來，整個社會重視知識，強調知識，世俗學校教育以掌握知識的分數好壞作爲衡量標准，這種風氣必然會影響到佛教界，以才論人，成爲佛學院的一個通行的做法。學修關系在佛學院裏，“學”確有被強調的嫌疑，以“學”的好壞作爲是否成績優秀的標准，“修”雖然受到僧伽的重視，佛學院的教學大綱仍然將“修”放在了重要的地位，但是與世俗學校一樣，學習的成績好壞才是一個“硬指標”，至于修行的境界，這只是一個“軟指標”而已。現在佛學院提出了“學僧生活管理叢林化，叢林學院化”，就是試圖將叢林教育與學院教育兩者結合起來，學僧在日常生活中過叢林的生活，在學習中接受學院式的教育。就佛教教育的層面而言，“修”與“學”是既相對又統一的，“學”是理論，“修”是實踐，“學”是要人怎樣去從理論上了解人生的真谛，怎樣掌握人生和社會的知識，培養教徒的宗教理性信仰，建立正信。“修”就是要人去親自實踐解脫的方法，該做什麼，不該做什麼，培養教徒的感性信仰，不走邪路。“修”是目的與結果，“學”是方法和手段，“學”是爲了更好地“修”，“修”是爲了更高的“學”，學和修始終是隨著人的認識水平和實踐能力而不斷深化與發展的，並不是停留在某一個水平或層次上的“修”。驗證了“學”的知識，反過來“學”提高了“修”的能力，兩者之間應該呈現出正比的關系，是良性地互動，學與修兩者的關系中，把握適度的關系才是最合理的。有學無修和有修無學都是屬于“度”的失衡的具體表現。掌握“度”的原則，應該是取佛教的“中道”認識，既不能偏于修的一極，也不能過于執著學的一端。這是保證學修關系一體化的根本，學與修的關系要根據不同的條件，因人而異，不能一概而論。關鍵是每個人的自己的體會，猶如飲水，冷暖自知，切忌千人一面。但就佛學院的教育而言，學與修應該而且必須要有一定的標准。在佛學院裏，判別“學”，可以有一個座標系與公共標准，因爲知識的高低有差距可以明顯地看出來，但對修而言，重要的是否做到發心和如法如律的生活，做到了，就有修，否則就無修。

　　湯一介《湯用彤與胡適》［39］是一篇具有重要史料性的文章。作者根據親身經曆和所見所聞，再結合于其他的史料，將有關二位大師之間的學術研究做了深入考說。對了解當代學術的發展，不無裨益。吳忠偉《居士佛教與佛教中國化——評潘桂明先生〈中國佛教居士史〉》［40］認爲，由于中國社會的複雜性，一個高層次居士其實是多重角色的複合體，他既是爲政一方的官僚，同時也可能是一個家境殷實之士，更是富有才情或滿腹經綸的學者，尤其是他們的高度文化修養愈發凸顯出其作爲高層次居士的特征，故當我們考察這類居士與佛教的交往時，必須考慮到他們是處在怎樣一個角色背景下，此當是中國居士的特殊性。“高僧”的産生是一個“社會化”過程，因此在居士大量地以造像、建齋、施舍等各種行爲弘贊佛教，護持佛法的同時，居士(尤其是上層居士)的學術性活動對于佛教高品

　　位的維持起著至關重要的作用，王日休的居士淨土理論與東方智慧論具有共同性，就是試圖從居士的角度提出一套佛教解脫體系。李通玄的“信”解脫建立在智慧解脫的前提下，此種轉化從居士佛教角度反映了宋元以後整個中國佛教的主流，“四大名山”作爲香火道場在明

　　清的興盛就說明了這一點。居士佛教有著極爲豐富的內容，其在整個中國佛教史上實占有一重要和特殊的地位。因而佛教中國化的進程(主題、方向等)其實與居士佛教的發展狀況密不可分，息息相關。譚偉《中國居士佛教略論》［41］認爲，居士佛教是未來中國佛教發展的主要趨勢之一，強調僧伽佛教與居士佛教的互動發展中，佛教會朝著世間化、現實化、居士化方向發展。張永攀、呂科《國際互聯網與我國佛教網站資源分析》［42］，通過翔實的數據，介紹了當前我國佛教網站的得與失，尤其介紹了這些佛教網站的不足之處，同時對佛教網站的未來發展也提出了自己的看法，應該說這是一篇有重要參考價值的文章，特別值得佛教界人士的反思。

　　嚴耀中《試論佛教史學》［43］認爲，佛教史學對中國佛教形成的影響是：一、爲佛教在中土的傳播情況留下了清晰而可靠的脈絡。二、成爲締造佛教各宗的要素。叁、爲佛教教團乃至所有信徒樹立一種形象規範。四、甄別僞經，批判異說。五、出現了一批出家的佛教史學家，壯大了“學問僧”的隊伍。六、成爲現實世界與彼岸世界之間的紐帶。其另一篇《論占蔔與隋唐佛教的結合》［44］提出，佛教與占蔔的關系到了隋唐時期，除強化了原有的諸形式之外，主要體現在佛教將業力因果說系統地注入占蔔中，並且逐漸將其作用顯凸到佛寺流行的蔔簽上，形成了有特色的中國佛教占蔔。“佛谶”在唐代禅宗繼續得到發展。寺廟內求蔔問簽的普遍化，佛教與占蔔在唐代的進一步結合，對佛教是相當有利的。強化了人以道德改變命運的能動作用，加強了佛教在社會上勸善懲惡的道德功能，從而也增加了其自身的存在價值。白文固《宋代僧籍管理製度管見》［45］，針對宋代佛教管理製度的研究現在還不是很充分，從深層次的角度，進一步考述了宋代佛教中的度僧、籍帳和度牒的管理製度，指出在度僧中存在常度與敕度並行、在籍帳中全帳與敕帳交叉製約、度牒

　　與戒牒和六念並用，以及墳寺和童行均系籍帳的幾個特點，修正了以往研究的錯誤，同時又指出宋代管理佛教是空前強化的，既是唐宋以來編戶齊民籍帳管理製度的必然結果，也是佛教適應能力與妥協性格的曲折反映。遊彪《宋代佛教寺院基層組織及其特征初探》［46］分析了佛教寺院的基層組織體系相當複雜，依據寺院的不同性質、規模的大小等因素而設立數量不等的僧職。指出在通常情況下，寺院設有住持、副住持、監寺僧、知事僧等，他們構成了寺院上層，也是寺院的統治階層，具體負責處理寺廟各方面的事務。與前代相比，宋代寺院基層僧職出現了很大變化，導致這種變化的原因是多方面的。僧職的選拔，尤其是寺廟住持的任用有多種途徑，但選拔過程中不可避免地出現這樣那樣的弊端，這是封建人治

　　社會的必然結果。正因爲如此，宋代基層僧職有其自身的特點，對佛教寺院産生了極大的影響。劉長東《宋代僧尼隸屬機構的變遷及其意義》［47］對日本學者的研究提出了不同的看法，認爲宋代自神宗元豐改製一直在實行功德使製，由開封尹或權知開封府事一人在兼任的，其職位並不低下。宋代僧尼兩次機構的變遷，原因在于大規模調整官製，與度牒和紫衣的發放濫授並無直接的關系。其管轄範圍從區域性和分散性到全國化和統一化的趨勢，是由前代功德史製的沿革及其在宋代的廢光造成的。這種知情權和管理權的統一，無疑給中央政府對全國僧、寺的宏觀管理，增添一些行政製度上的保障。紀華傳《菩提達磨碑文考釋》［48］，結合傳世的佛教文獻、早期禅宗敦煌文獻以及地方史志、寺志和碑刻等資料，對署名爲梁武帝撰的達摩碑文的種類、産生時間以及曆史價值等進行了詳細的考釋，認爲達摩碑文不是梁武帝親撰的，而是在728年至732年…

《2002年我國大陸佛教研究綜述》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…