..续本文上一页道，兴度脱之业。物我同观，愚智俱愍。思建福田，神功佑助。庶望死事之臣，菩提增长。悖逆之侣，从暗入明。并究苦空，咸拔生死。鲸鲵之观，化为微妙之台；龙蛇之野，永作颇梨之镜。无边有性，尽入法门，可于相州战地建伽蓝一所，立碑纪事。其营构制度、置僧多少、寺之名目，有司详议以闻。［52］
文帝深刻认识到兴建塔寺在发展佛教意识形态过程中的巨大作用，不但京师确立佛教教化的总部大兴善寺，而且各地还广设弘法中心大兴国寺。塔寺不仅可以作为佛教教化的中心，奖劝世人“高蹈清虚”、“勤求出世”，还可以用来建碑颂德，“庶望死事之臣，菩提增长。悖逆之侣，从暗入明”，充分发挥了塔寺形象的表法作用。 (二)建立完善僧官制度，精心营造人间佛国
据现存史料所载，我国僧官制度始于北魏道武帝。稍后数年，秦主姚兴也在关中设立僧官之制。依《魏书》之《释老志》所载，道武帝之后，北魏诸君对僧官之制，曾迭有增订。文成帝时，以沙门师贤为道人统。师贤之后，帝以昙曜为沙门统。孝文帝时，又增立监福曹，旋改名为昭玄司，备有官属，以断僧务。北齐以昭玄寺掌理全国佛教事务，并置有掌理地方事务的官员。北周虽有武帝建德法难，然亦有僧务机构。至于南朝僧官，自宋迄陈都有设置。其时以僧正(僧主)为全国僧官之首。南方四朝之僧官设施，也大体相同［53］。
蓝吉富已经注意到，南北朝以来，单就僧官的设置而言，佛教的势力始终在政治势力之下［54］。之所以如此，正是基于利用皇权(王权)实施佛教教化这一前体。僧官的管辖虽自成体系，然却一直纳入一般官制系统中，并未如西方中古封建时代，宗教与政治势力分庭
抗衡之情势［55］。
隋文帝在确立了佛教教化总部以及地方弘法中心之后，便迅速建立相应的僧官制度与之相配合。隋代承袭北朝之制，官职配备更加完善。隋初设昭玄统为全国最高僧官，主持全国的佛教教化事业，昭玄都(亦称都维那)为其副手。隋朝几位著名的昭玄统除昙延外，均在任时就住于国寺——大兴善寺。例如僧猛，文帝开皇伊始，便敕授僧猛为昭玄统。《续高僧传》卷二十三《僧猛传》：
寻授僧猛为隋国大统三藏法师，住大兴善寺，委以佛法，令其弘护。［56］
另外，昙迁、洪遵等高僧也曾先后就任昭玄统一职［57］。隋朝除中央设统、都二职外，还有翻经学士之设。蓝吉富已经注意到，隋朝翻经学士之职可以缁素同列。例如费长房、彦琮二人均为出家比丘，而刘冯则是世俗中人［58］。
隋朝还加强了各级地方僧官的区划和配备，州有僧正与沙门都，郡县佛寺有监丞。文帝开皇元年对各级僧官均有委任。例如，开皇元年，敕授沙门慧远为洛州杀门都，委僧晃为绵州僧正等［59］。《续高僧传》卷八《慧远传》载：
开皇之始……下敕受洛州沙门都，匡任佛法……治犯断约，不避强御。讲道之所，皆科道具。或致资助有亏，或不漉水护净，或分卫乖法，或威仪失常……皆依众式，有罚无赦。故徒侣肃穆，容止可观。［60］
由此可见，地方僧官的作用就是贯彻执行中央的佛教教化政策，提供所需的物质、财力支援，协助弘护大乘佛法，匡正监察僧众言行。
作为僧官制度的一个重要组成部分，隋文帝也非常重视直接附属于寺院的人事组织的寺职之设。据王氏《金石萃编》与陆增祥《八琼室金石补正》所收碑文和造像记所载［61］，隋朝之寺职多达二十余种［62］，其中，寺主、知事上座、断事沙门、都维那比丘、平等沙门、正定沙门、邑师等衔均为僧人出任，而堵维那、维那、法义、典坐、典录、营寺居士等职多由居士出任。开皇元年大兴善寺、各州大兴国寺的重要寺职如寺主、维那以及其他重要寺职不仅多由文帝敕立，而且，作为寺内三纲(寺主、上座、维那)之一的维那一职，僧人、居士均可出任［63］。
以上诸例说明，隋代开国伊始，僧官、寺职制度便相当完备，无论是中央、地方的各级僧官，还是大兴善寺、大兴国寺的诸多寺职，多由文帝亲敕，并且僧俗皆可，缁素同列。之所以如此，正是因为，僧官充任之人，无论僧俗，都是国家的官员，他们推行的是国家的政策，他们从事的是国家的事业。也就是说，僧官制度是为了适应在全国迅速发展佛教意识形态的需要，而决不是仅仅为了复兴佛教本身。
(三)遍请全国高僧大德，广泛剃度僧尼
僧尼集团的不断壮大是佛教发展的重要标志。《高僧传》中常见某些高僧的僧徒有千人、万人之多［64］。朝廷举办法会，参加的僧俗也常达数千上万人［65］，只是到了周武废佛时期，寺空人寂，诵经不闻。隋文帝即位后马上“奉敕追前度者者置大兴善寺为国行道”。开皇元年，为迅速扩大僧侣数量，他接受昙延的建议，“普诏天下，任听出家”［66］。《续高僧传》卷八《昙延传》说：
隋文创业，未展度僧。延初闻改政，来至王庭，奏请度僧以应千二百五十比丘五百童子之数。敕遂总度一千余人以副延请。此皇隋释化之开业也。文后遂多，凡前后别请度者，应有四千余僧。周废伽蓝，并请兴复。［67］
另一方面，文帝还“广募遗僧，依旧安置”［68］。除上文所述各位僧人在开皇元年就被延邀至京外，各地释子因此闻风而动，纷至沓来。例如，前文所述普安等人周武灭佛时逃入终南山梗梓谷。“隋文创立，佛教大兴……时梗梓一谷三十余僧，应诏出家，并住官寺
。”［69］逃入太白山的道判等二十六人在周宣帝时为菩萨僧，住陟岵寺。“大隋受命，广开佛法……(道)判道穆僧徒，历总纲仁，部摄彝伦，有光先范。”［70］僧人僧定，本丹阳人，本性仁慈，善禅定。有时“禅想乍浮，未能安静，便通夜山行，无问榛梗。猛兽鸷鸟，见等同群，而安定之若游城市。其含育之感，不可类也”。杨坚听说此人，便在西京造寺，“远召处之”［71］。
北周大象二年(580)，杨坚辅政时期，名僧彦琮便为诸贤讲《般若经》。杨坚建隋后，彦琮登位讲经，“四时相续，长安道俗，咸拜其尘，因即通会佛理，邪正沾濡，沐道者万计”［72］。名僧慧远，在杨坚建隋后，被准许落发为僧，很多旧时僧侣，全都慕名而来，史称“法门初开，远近归奔，望气成津，奄同学市”［73］。当时，洛阳高僧慧远、魏郡高僧慧藏、清河高僧僧休、济阴高僧宝镇、汲郡高僧洪遵，均被杨坚请到长安，昙迁也率弟子到来。杨坚在大兴殿接见六大高僧，命人将他们安置在大兴善寺［74］。杨坚虽然允许他们各带十名弟子，但又允许慕名而来的远方和尚前来拜谒，所以很多僧人不远万里，前来拜师。
于斯时也，宇内大通，京室学僧，多传荒远。众以《摄论》初辟，投诚请祈，即为敷弘，受业千数。沙门慧远，领袖法门，躬处坐端，横经禀义。自是传灯不绝，于今多矣。［75］
当时的僧籍制度以寺院为其基本单位，入籍的僧人其比丘身份必须隶于某一伽蓝［76］。而隋初文帝一代对僧籍的限制并不严格，即使对民间私度者，也往往准其大量入籍。《续高僧传》卷十八《昙迁传》载：
(文帝)因下敕曰：自十年四月以前，诸有僧尼私度者，并听出家。故率土蒙度数十万人。［77］
由此可见，隋初僧尼出家之众。杨坚通过名僧的影响，召纳旧众，剃度新侣，一时高僧大德云集京师，僧尼数量迅速增加。
(四)系统传译大乘经典，明确指导护法实践
“译经是佛法之本，本立则道生。”［78］古正美指出，中译的每一部初期大乘佛经，差不多都是记载阿育王发展佛教意识形态的重要文献。这些中译的初期大乘佛经，不仅说明了阿育王如何以大乘佛教统治贵霜王朝及如何定义其佛教大王的概念，甚至对于阿育王如
何在其都城发展大乘佛教及佛教教化信仰的情形也记载得很清楚。中译的大乘佛经，几乎是由清一色的贵霜译经僧翻成中文。这些贵霜译经僧自公元二世纪中期起，陆续来到中国宣译大乘经典以后，中国便用了将近一百年的时间来收集初期大乘佛经［79］。
杨坚建隋之后，佛经的翻译也是其推行佛教意识形态的一项重要内容。《开元释教录》卷七载：
隋文即位之年，齐僧宝暹、道邃、智周、僧威、法宝、僧昙、智昭、僧律等十人携梵本二百六十部至京师，天子下诏翻译。自是设译馆，立佛经学士，广求中外义学僧人［80］
此论注意者有三：一是“下诏翻译，设立译馆”。隋文帝称帝伊始，即在大兴善寺敕建国立译经馆，一切所需官供；二是“立翻经学士，广求中外义学僧人”。设翻经学士刘冯、费长房、彦琮等人，这是隋朝首创，正与儒学五经博士并立。可见，文帝把佛教经典的翻译纳入政府官制系统，进行有效管理，俨然与儒家的教化体系并行不悖。不仅如此，“广求中外义学僧人”，更是为了有计划、有组织地开展译经事业；三是众僧“携梵本二百六十部至京师”。诚如汤用彤所论：“此事足见隋唐译事之特质，盖我国人亲寻经典，能自行翻译，此已启其端也。”［81］
至于翻经的方式，隋朝已转入一新局面［82］。《续高僧传》卷二《隋西京大兴善寺北天竺沙门那连提黎耶舍传》云：
有隋御宇，重隆三宝，爰降玺书，请来弘译。(那连提黎耶舍)住大兴善寺，敕昭玄统沙门昙延等三十余人，令对翻传。［83］
同卷《隋西京大兴善寺北贤豆沙门那崛多传》云：
尔时，(那连提黎)耶舍已亡，专当元匠。又置十大德沙门僧休、法粲、法经、慧藏、洪遵、慧远、法纂、僧晖、明穆、昙迁等，兼掌翻事，铨定宗旨。［84］
可见，这时的译场大致仅数十人参与。参与人数虽少，然实为全国精英所萃，如洛阳慧远，精《涅槃》、《十地》，是地论学派的大家；太原昙迁创北方摄论学…
《昙延与隋朝佛教意识形态的全面发展(周雁飞)》全文未完，请进入下页继续阅读…