..續本文上一頁道，興度脫之業。物我同觀，愚智俱愍。思建福田，神功佑助。庶望死事之臣，菩提增長。悖逆之侶，從暗入明。並究苦空，鹹拔生死。鯨鲵之觀，化爲微妙之臺；龍蛇之野，永作頗梨之鏡。無邊有性，盡入法門，可于相州戰地建伽藍一所，立碑紀事。其營構製度、置僧多少、寺之名目，有司詳議以聞。［52］
文帝深刻認識到興建塔寺在發展佛教意識形態過程中的巨大作用，不但京師確立佛教教化的總部大興善寺，而且各地還廣設弘法中心大興國寺。塔寺不僅可以作爲佛教教化的中心，獎勸世人“高蹈清虛”、“勤求出世”，還可以用來建碑頌德，“庶望死事之臣，菩提增長。悖逆之侶，從暗入明”，充分發揮了塔寺形象的表法作用。 (二)建立完善僧官製度，精心營造人間佛國
據現存史料所載，我國僧官製度始于北魏道武帝。稍後數年，秦主姚興也在關中設立僧官之製。依《魏書》之《釋老志》所載，道武帝之後，北魏諸君對僧官之製，曾疊有增訂。文成帝時，以沙門師賢爲道人統。師賢之後，帝以昙曜爲沙門統。孝文帝時，又增立監福曹，旋改名爲昭玄司，備有官屬，以斷僧務。北齊以昭玄寺掌理全國佛教事務，並置有掌理地方事務的官員。北周雖有武帝建德法難，然亦有僧務機構。至于南朝僧官，自宋迄陳都有設置。其時以僧正(僧主)爲全國僧官之首。南方四朝之僧官設施，也大體相同［53］。
藍吉富已經注意到，南北朝以來，單就僧官的設置而言，佛教的勢力始終在政治勢力之下［54］。之所以如此，正是基于利用皇權(王權)實施佛教教化這一前體。僧官的管轄雖自成體系，然卻一直納入一般官製系統中，並未如西方中古封建時代，宗教與政治勢力分庭
抗衡之情勢［55］。
隋文帝在確立了佛教教化總部以及地方弘法中心之後，便迅速建立相應的僧官製度與之相配合。隋代承襲北朝之製，官職配備更加完善。隋初設昭玄統爲全國最高僧官，主持全國的佛教教化事業，昭玄都(亦稱都維那)爲其副手。隋朝幾位著名的昭玄統除昙延外，均在任時就住于國寺——大興善寺。例如僧猛，文帝開皇伊始，便敕授僧猛爲昭玄統。《續高僧傳》卷二十叁《僧猛傳》：
尋授僧猛爲隋國大統叁藏法師，住大興善寺，委以佛法，令其弘護。［56］
另外，昙遷、洪遵等高僧也曾先後就任昭玄統一職［57］。隋朝除中央設統、都二職外，還有翻經學士之設。藍吉富已經注意到，隋朝翻經學士之職可以缁素同列。例如費長房、彥琮二人均爲出家比丘，而劉馮則是世俗中人［58］。
隋朝還加強了各級地方僧官的區劃和配備，州有僧正與沙門都，郡縣佛寺有監丞。文帝開皇元年對各級僧官均有委任。例如，開皇元年，敕授沙門慧遠爲洛州殺門都，委僧晃爲綿州僧正等［59］。《續高僧傳》卷八《慧遠傳》載：
開皇之始……下敕受洛州沙門都，匡任佛法……治犯斷約，不避強禦。講道之所，皆科道具。或致資助有虧，或不漉水護淨，或分衛乖法，或威儀失常……皆依衆式，有罰無赦。故徒侶肅穆，容止可觀。［60］
由此可見，地方僧官的作用就是貫徹執行中央的佛教教化政策，提供所需的物質、財力支援，協助弘護大乘佛法，匡正監察僧衆言行。
作爲僧官製度的一個重要組成部分，隋文帝也非常重視直接附屬于寺院的人事組織的寺職之設。據王氏《金石萃編》與陸增祥《八瓊室金石補正》所收碑文和造像記所載［61］，隋朝之寺職多達二十余種［62］，其中，寺主、知事上座、斷事沙門、都維那比丘、平等沙門、正定沙門、邑師等銜均爲僧人出任，而堵維那、維那、法義、典坐、典錄、營寺居士等職多由居士出任。開皇元年大興善寺、各州大興國寺的重要寺職如寺主、維那以及其他重要寺職不僅多由文帝敕立，而且，作爲寺內叁綱(寺主、上座、維那)之一的維那一職，僧人、居士均可出任［63］。
以上諸例說明，隋代開國伊始，僧官、寺職製度便相當完備，無論是中央、地方的各級僧官，還是大興善寺、大興國寺的諸多寺職，多由文帝親敕，並且僧俗皆可，缁素同列。之所以如此，正是因爲，僧官充任之人，無論僧俗，都是國家的官員，他們推行的是國家的政策，他們從事的是國家的事業。也就是說，僧官製度是爲了適應在全國迅速發展佛教意識形態的需要，而決不是僅僅爲了複興佛教本身。
(叁)遍請全國高僧大德，廣泛剃度僧尼
僧尼集團的不斷壯大是佛教發展的重要標志。《高僧傳》中常見某些高僧的僧徒有千人、萬人之多［64］。朝廷舉辦法會，參加的僧俗也常達數千上萬人［65］，只是到了周武廢佛時期，寺空人寂，誦經不聞。隋文帝即位後馬上“奉敕追前度者者置大興善寺爲國行道”。開皇元年，爲迅速擴大僧侶數量，他接受昙延的建議，“普诏天下，任聽出家”［66］。《續高僧傳》卷八《昙延傳》說：
隋文創業，未展度僧。延初聞改政，來至王庭，奏請度僧以應千二百五十比丘五百童子之數。敕遂總度一千余人以副延請。此皇隋釋化之開業也。文後遂多，凡前後別請度者，應有四千余僧。周廢伽藍，並請興複。［67］
另一方面，文帝還“廣募遺僧，依舊安置”［68］。除上文所述各位僧人在開皇元年就被延邀至京外，各地釋子因此聞風而動，紛至沓來。例如，前文所述普安等人周武滅佛時逃入終南山梗梓谷。“隋文創立，佛教大興……時梗梓一谷叁十余僧，應诏出家，並住官寺
。”［69］逃入太白山的道判等二十六人在周宣帝時爲菩薩僧，住陟岵寺。“大隋受命，廣開佛法……(道)判道穆僧徒，曆總綱仁，部攝彜倫，有光先範。”［70］僧人僧定，本丹陽人，本性仁慈，善禅定。有時“禅想乍浮，未能安靜，便通夜山行，無問榛梗。猛獸鸷鳥，見等同群，而安定之若遊城市。其含育之感，不可類也”。楊堅聽說此人，便在西京造寺，“遠召處之”［71］。
北周大象二年(580)，楊堅輔政時期，名僧彥琮便爲諸賢講《般若經》。楊堅建隋後，彥琮登位講經，“四時相續，長安道俗，鹹拜其塵，因即通會佛理，邪正沾濡，沐道者萬計”［72］。名僧慧遠，在楊堅建隋後，被准許落發爲僧，很多舊時僧侶，全都慕名而來，史稱“法門初開，遠近歸奔，望氣成津，奄同學市”［73］。當時，洛陽高僧慧遠、魏郡高僧慧藏、清河高僧僧休、濟陰高僧寶鎮、汲郡高僧洪遵，均被楊堅請到長安，昙遷也率弟子到來。楊堅在大興殿接見六大高僧，命人將他們安置在大興善寺［74］。楊堅雖然允許他們各帶十名弟子，但又允許慕名而來的遠方和尚前來拜谒，所以很多僧人不遠萬裏，前來拜師。
于斯時也，宇內大通，京室學僧，多傳荒遠。衆以《攝論》初辟，投誠請祈，即爲敷弘，受業千數。沙門慧遠，領袖法門，躬處坐端，橫經禀義。自是傳燈不絕，于今多矣。［75］
當時的僧籍製度以寺院爲其基本單位，入籍的僧人其比丘身份必須隸于某一伽藍［76］。而隋初文帝一代對僧籍的限製並不嚴格，即使對民間私度者，也往往准其大量入籍。《續高僧傳》卷十八《昙遷傳》載：
(文帝)因下敕曰：自十年四月以前，諸有僧尼私度者，並聽出家。故率土蒙度數十萬人。［77］
由此可見，隋初僧尼出家之衆。楊堅通過名僧的影響，召納舊衆，剃度新侶，一時高僧大德雲集京師，僧尼數量迅速增加。
(四)系統傳譯大乘經典，明確指導護法實踐
“譯經是佛法之本，本立則道生。”［78］古正美指出，中譯的每一部初期大乘佛經，差不多都是記載阿育王發展佛教意識形態的重要文獻。這些中譯的初期大乘佛經，不僅說明了阿育王如何以大乘佛教統治貴霜王朝及如何定義其佛教大王的概念，甚至對于阿育王如
何在其都城發展大乘佛教及佛教教化信仰的情形也記載得很清楚。中譯的大乘佛經，幾乎是由清一色的貴霜譯經僧翻成中文。這些貴霜譯經僧自公元二世紀中期起，陸續來到中國宣譯大乘經典以後，中國便用了將近一百年的時間來收集初期大乘佛經［79］。
楊堅建隋之後，佛經的翻譯也是其推行佛教意識形態的一項重要內容。《開元釋教錄》卷七載：
隋文即位之年，齊僧寶暹、道邃、智周、僧威、法寶、僧昙、智昭、僧律等十人攜梵本二百六十部至京師，天子下诏翻譯。自是設譯館，立佛經學士，廣求中外義學僧人［80］
此論注意者有叁：一是“下诏翻譯，設立譯館”。隋文帝稱帝伊始，即在大興善寺敕建國立譯經館，一切所需官供；二是“立翻經學士，廣求中外義學僧人”。設翻經學士劉馮、費長房、彥琮等人，這是隋朝首創，正與儒學五經博士並立。可見，文帝把佛教經典的翻譯納入政府官製系統，進行有效管理，俨然與儒家的教化體系並行不悖。不僅如此，“廣求中外義學僧人”，更是爲了有計劃、有組織地開展譯經事業；叁是衆僧“攜梵本二百六十部至京師”。誠如湯用彤所論：“此事足見隋唐譯事之特質，蓋我國人親尋經典，能自行翻譯，此已啓其端也。”［81］
至于翻經的方式，隋朝已轉入一新局面［82］。《續高僧傳》卷二《隋西京大興善寺北天竺沙門那連提黎耶舍傳》雲：
有隋禦宇，重隆叁寶，爰降玺書，請來弘譯。(那連提黎耶舍)住大興善寺，敕昭玄統沙門昙延等叁十余人，令對翻傳。［83］
同卷《隋西京大興善寺北賢豆沙門那崛多傳》雲：
爾時，(那連提黎)耶舍已亡，專當元匠。又置十大德沙門僧休、法粲、法經、慧藏、洪遵、慧遠、法纂、僧晖、明穆、昙遷等，兼掌翻事，铨定宗旨。［84］
可見，這時的譯場大致僅數十人參與。參與人數雖少，然實爲全國精英所萃，如洛陽慧遠，精《涅槃》、《十地》，是地論學派的大家；太原昙遷創北方攝論學…
《昙延與隋朝佛教意識形態的全面發展(周雁飛)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…