..續本文上一頁派；又如汲郡洪遵爲律學大家，是名震一方的高僧。人數雖少，但高僧雲集，這些都迥異于前朝。
在翻譯的程序、分工等諸方面，隋朝都較前朝更爲具體、明確。譯主是譯場的靈魂人物。文帝時代的譯主多由天竺及西域來華的僧人擔任，如著名的“開皇叁大師”那連提黎耶舍、那崛多、達摩笈多都是天竺僧人。除此之外，傳語、筆受、證義等職也均有明確分工，並由專人負責［85］。
嚴密的組織，明確的分工使譯經的效率和質量大爲提高。曆代的佛經翻譯，如從唐朝以前算起，東晉的譯經僧最多，高才大德者二十七人；次爲南朝劉宋，二十叁人；又次爲蕭梁，二十一人。隋朝立國僅約叁十八年，“翻經道俗十又九人，所出經部重五百卷”［86］。如依《開元釋教錄》記載：
隋楊氏都大興，自文帝開皇元年辛醜，至恭帝義甯二年戊寅，相承叁帝叁十八年，缁素九人，所出經論及傳錄等總六十四部，叁百一卷。［87］
由于隋朝以前的譯經多爲“行講行譯”，聽者衆多，翻經便可隨講隨宣，即使經文“定之未已，已有寫而傳者”［88］。而隋朝譯場已轉爲政府派員監護，傳、譯分離。因此，隋文帝在譯經的同時，又組織人員對翻經大量抄寫。法琳《辯證論》有具體記載：
自開皇之初，終于仁壽之末……凡寫經綸四十六藏，一十叁萬八十六卷，修故經叁千八百五十叁部。［89］
由于楊堅的大力推動，世人營造經像、抄寫佛經蔚然成風。《隋書》卷叁十五《經籍志》載：
開皇元年，高祖仍令計口出錢，營造經像。而京師及並州洛州等諸大都邑之處，並官寫一切經，置于寺內，而又別寫藏于秘閣。天下之人，從風而靡，競相景慕。民間翻經，多于六經數十百倍。［90］
《文獻通考》卷二二六亦說，隋朝佛經“多于六經十百倍”［91］。經曆了近四百年的分裂之後，中國又迎來了大一統的局面。楊隋肇建，百廢待興，楊堅在進行政治、軍事、經濟等一系列革故鼎新的措施之際，他選擇了佛教作爲其空前統一的帝國的意識形態，這既是繼承了漢魏以來諸多帝王推行佛教意識形態的傳統，同時也開啓了有隋一代佛教進一步發展的大門。《曆代叁寶紀》卷十二載：
叁寶慈化自是大興，萬國仁風緣斯重闡。伽藍郁峙兼绮錯于城隍，幡蓋騰飛更莊嚴于國界。法堂佛殿既等天宮，震旦神州還同淨土。沙門濟濟，習六度以熏心，信士诜诜，修十善以爲行。四海以之靜浪，九服所以息塵。……于是，鼓腹黃齒，爭買陀之園，擊壤青衿，競聚育王之土。浮圖于焉間發，寶刹衆爾星羅。見即僧尼將二十萬，支提寺宇向出四千。［92］
以上文字出自隋朝沙門費長房之手，這位文帝親敕的翻經學士全面地記述了開皇初年發展佛教意識形態帶來的巨大變化：伽藍绮錯，幡蓋莊嚴；沙門習“六度”，信士修“十善”……各種措施的不斷落實，使得“鼓腹黃齒爭買陀之園，擊壤青衿競聚育王之土”。由此，我們可以看出，即使是費長房也非常明白，隋文帝通過種種措施迅速發展佛教意識形態，這和阿育王一樣，同樣是爲了一個明確的目的：使大隋“法堂佛殿既等天宮，震旦神州還同淨土”，也就是說，隋文帝要把隋朝建成一個人間的佛國。
佛教意識形態的使用及其發展，是近年來學者們一直關注和研究的一個課題。古正美指出，佛教自傳入中國之後，便與中國本土原有的儒家思想和道教二者一起成爲中國許多帝王喜歡使用的教化傳統或治世傳統之一。“所謂教化傳統，就是意識形態成爲帝王指導人民思想或信仰方向的傳統。”佛教作爲一種治國的意識形態，始見于印度阿育王(King Asoka)時代。阿育王通過製度化大乘的信仰如“護法”的信仰等概念，以及製度化其施行的方法，奠立了使用大乘佛教意識形態治國的基本模式。佛教經典因此稱阿育王爲“轉輪王”或“法王”，阿育王所奠立的佛教教化傳統或治國的意識形態亦稱爲“轉輪王治世傳統”。不僅如此，自漢末至魏晉南北朝時期，中國曆代帝王，特別是北方少數民族統治者，采用佛教意識形態治國已具有數百年的曆史，中國佛教意識形態的發展，已具有貴霜模式、天王傳統以及佛王傳統等多種治世系統。
相關文獻可參考：
Arthur F. Wright，“(The Formation of Sui Ideology，581—604”，John K. Fairbank， Chinese Thought and Institutions，(Chicago:1957)；
Antonino Forte，〖WTBX〗Political Propaganda and Ideology in China at te Ehnd ofthe Seventh Century (Napoli:1976)；
古正美：《貴霜佛教政治傳統與大乘佛教》(臺北：允晨文化，1993)，《序論》、第二章至第四章；
古正美：《東南亞的“天王傳統”與後趙時代的“天王傳統”》，見《佛學研究》(1998年)，第300～322頁；
古正美：《北涼佛教與北魏太武帝發展佛教意識形態的曆程》，見《中華佛學學報》第13期卷上(2000年)，第227～266頁。
［2］古正美：《貴霜佛教政治傳統與大乘佛教》(臺北：允晨文 化，1993)，第85頁。
［3］古正美：《中國第一個佛教皇帝——漢桓帝》，見《佛教與中國文化國際學術會議論文集》下冊(臺北：中華文化複興運動總會宗教研究委員會編印，1995)，第793～798頁。
［4］［5］［梁］慧皎撰：《高僧傳》卷九《佛圖澄傳》，見《大正藏》冊50，頁383下。
［6］古正美：《東南亞的“天王傳統”與後趙時代的“天王傳統”》，見《佛學研究》(1998年)，第300～322頁。
［7］顔尚文：《梁武帝》(臺北：東大圖書公司，1999)，第173～227頁。
［8］［9］［10］［11］［12］［唐］道宣撰《續高僧傳》卷八《昙延傳》，見《大正藏》冊50，頁488上。
［13］［唐］法琳撰：《辯證論》卷叁，見《大正藏》冊52，頁507下。
［14］［唐］智升撰：《集古今佛道論衡》卷甲，見《大正藏》冊52，頁371中。
［15］［宋］智磐撰：《佛祖統紀》卷叁十八，見《大正藏》冊49，頁356下。
［16］［元］念常集：《佛祖曆代通載》卷四十九，見《大正藏》冊52，頁558下～559上。
［17］同注［8］，見《大正藏》冊50，頁488中。
［18］同注［13］，見《大正藏》冊52，頁508上～508中。
［19］同注［8］，見《大正藏》冊50，頁508上。
［20］同上注。
［21］同注［8］，見《大正藏》冊50，頁508中。
［22］同注［8］，見《大正藏》冊50，頁488下。
［23］同上注。
［24］同注［8］，見《大正藏》冊50，頁488下～489上。
［25］同注［8］，卷十五《論》，見《大正藏》冊50，頁549上。
［26］同上注，見《大正藏》冊50，頁489下。
［27］［隋］費長房撰：《曆代叁寶紀》卷十二，見《大正藏》冊49，頁103上；《釋氏稽古略》卷二亦載：“(隋開皇二年)以法師昙延爲昭玄統，敕對譯經。”見《大正藏》冊49，頁807下。
［28］同注［8］，頁489中。
［29］宋宋敏求撰：《長安志》在坊名之下注雲：“隋曰廣恩坊，避炀帝諱改。”
［30］見《長安志》注。
［31］同注［8］，見《大正藏》冊50，頁489上。
［32］同注［8］，見《大正藏》冊50，頁489中。
［33］同上注。
［34］同注［8］，見《大正藏》冊50，頁489下。
［35］同注［6］。佛圖澄、鸠摩羅什、道安等叁人事迹分別載《高僧傳》卷八《竺佛圖澄傳》，見《大正藏》冊50，頁383中～387上；《高僧傳》卷二《鸠摩羅什傳》，見《大正藏》冊50，頁330上～333上；《高僧傳》卷五《釋道安傳》，見《高僧傳》冊50，頁351下～354上。
［36］同注［2］，第337頁。
［37］［隋］費長房撰《曆代叁寶紀》卷十二，見《大正藏》冊49，頁107中。
［38］［唐］魏征等撰《隋書》卷叁十五《經籍志四》(北京：中華書局，1973)，第1069頁
［39］同上注，卷六十九《王邵傳》，第1607頁。
［40］［北齊］魏收撰《魏書》卷一一四《釋老志》(北京：中華書局，1974)，第3025頁。
［41］同注［2］，第五章第二節《丘就卻的佛教實物建設——塔廟製度》，第292～376頁
［42］同注［8］，卷十九《法藏傳》，見《大正藏》冊50，頁581中。
［43］581年隋朝尚未遷都，這一百二十位僧人所入住的“大興善寺”應指舊長安陟岵寺。
［44］王亞榮：《大興善寺與隋代佛教》，見《隋唐佛教研究論文集》(西安：叁秦出版社，1996)，第6～29頁。
［45］同注［14］，《集古今佛道論衡》卷乙，見《大正藏》冊52，頁379上。
［46］同注［13］，見《大正藏》冊52，頁509上。
［47］同上注，見《大正藏》冊52，頁508下。
［48］武則天在發展佛教意識形態期間在都城建立“萬像神宮”作爲弘法總部，全國各地的弘法中心一律稱爲“大雲寺”。見古正美《武則天的(華嚴經(佛王傳統…
《昙延與隋朝佛教意識形態的全面發展(周雁飛)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…