..续本文上一页要借鉴国家教育的总体规划，从整体上重新审视和确立面向新世纪的佛教教育规划。中国佛教教育不仅要服从中国社会主义社会的总方针、政策，特别是有关宗教的法律、政策，而且在不少方面是与国家的教育方针、政策是密切相应和一致的。藏族学者认为，1000多年来以寺院为中心、僧人为主体的藏传佛教教育，在藏区和信仰藏传佛教的各少数民族地区，扮演着传播知识、培养人才、继承和发扬佛教的民族思想道德素质，创建社会文明、精神文明，为全人类精神文明宝库增添优秀成果等方面作出了具有重要意义的贡献。其中许多成功的经验不仅对佛教的教育，而且对整个人类的教育和智力的开发，也有着深刻地启示和重要的参考价值。藏传佛教在历史中形成了几个优良传统：一、重视学问和尊重善知识的传统。二、重视寺院的传统。三、视师如父和尊师如佛的传统。四、终身受教育的传统。藏传佛教教育的培养目标是戒行品德的教育、文化基础的教育、内学基础理论的教育。藏传佛教独具特色的教学方法是：一、锻炼记忆力的背诵方法。二、锻炼提高逻辑思维能力与开发深细智慧的辩论方法学习。三、理论与实践紧密结合的方法。藏传佛教学统和法脉不断，后继有人，这充分证明了它在教育方面的成功。总之，这次参会的中越双方代表充分注意到当代佛教教育的重要性，尤其强调在整个世界正在变得日益联系紧密，人才竞争已经变得非常重要，佛教正遇到了前所未有挑战，同时也带来了机遇。重视人才、重视教育是跟随世界形势的重要行动，未来世界佛教能否不断发展，教育是必不可少的主要内容。
“六祖惠能思想学术讨论会” 9月23日在澳门开幕，29日在广东新兴县闭幕。会议是由澳门中华文化艺术协会、澳门佛教总会、广东历史学会、云浮市政协、新兴县政协主办，广东社会科学大学、《学术研究》杂志社、世界佛教联谊会港澳分区总会协办，澳门中西创新学院、新兴县龙山禅宗六祖文化景区、新兴县国恩寺承办。会议主题是“六祖惠能思想与禅宗”，收到学术论文44 篇。冯达文认为惠能成佛之由可以理解为正在摆脱神格的个体精神追求。吴言生说，禅宗思想主要由(一)本心论、(二)迷失论、(三)开悟论、(四)境界论组成。赖永海说惠能禅宗思想变化，最著者是把一个外在宗教，变成了一种内在的宗教，把传统佛教的对佛的崇拜，变成了对“心”的崇拜，把传统佛教抽象的佛性，直接诉诸现实的“人性”。结果把以禅宗为代表的中国佛教逐渐引向了伦理化的道路，开始走上把出世与入世统一起来的道路，在相当程度上可以归结为受儒家思想的影响。孙昌武说惠能禅观强调新禅观辅助现实统治体制的“教化”作用。吕有祥说，惠能的佛性思想有(一)佛性平等、(二)佛性清净、(三)佛性本觉、(四)见性成佛四个特点。洪修平认为惠能的不立文字，主要是不执著文字，并不是绝对地排斥经教。杨曾文认为，无相戒惠能自创的为僧俗弟子传授的戒法，不具备戒相(五戒、十戒、具足戒)，没有任何具体的戒条作制约。崔正森说，惠能的“三类三十六对”是他对人和宇宙现象的一种分类方法，是传统佛教所没有的。黎泽泉说：“本来无一物”之“物”是脑中反映之物，它揭示人的精神基态。唐秀莲说惠能转移提倡“直心”的观心方法，即从生灭门直下悟入真如本觉的证悟方法，超越了神秀，有进于弘忍的心真如门觉心的“单行”证悟道路，符合《起信论》所倡导染净互薰，却妄见真的心性说之实践方式。谭世宝说所谓“兼修”在禅宗方面而言，实质是南禅宗由盛转向衰落时的唯一生路。杨佛兴说参究六祖禅学，路线要明，应“以行为主，以解为辅”。冯焕珍说，六祖的“无念”法无不与佛典若符和契，体现出觉悟佛法之大德自然合道的特点。刘斯翰说六祖学说不是简单地搬用佛教否定人生的说法，而是含容了中国人对现世人生的肯定。宫哲兵说南禅超越的对象是自身——传统佛教，超越的动力是怀疑精神，其基础是超越理性的主体自觉，其结果是世俗化。净因说惠能的“不立文字”是佛教思想发展史上的第二次回归。冼剑民说六祖惠能的众生平等思想旗帜鲜明，贯穿于整个经义，而且又系统而严密。周祝英说《坛经》提出的顿悟成佛的理论，不仅是禅宗的修行方法，而且也是一种治疗现代人类因贪嗔痴引起的诸多烦恼最好的心理疗法。徐文成认为《坛经》的思想对社会稳定和国家安全团结具有重要的意义。
马德说敦博本《坛经》及相关文献的抄写时间当在940—944 年后不久。敦博本与旅博本之间有十几年的时间差，可能是因为敦博本所依据的是一个比较正规的写本，而与稍后的伦敦本、旅博本等河西方言本有出入。张勇说敦煌《坛经》的修辞方式尚比较简单和直露。林光明简介了中日韩美法等国修订及翻译敦煌系统《坛经》的现况，各敦煌系统本之间的差异例句，英译过程中的一些问题及各家英译间的差异例句等情况。张海沙说《坛经》的诗美学意义有重独创的诗美学倾向，但见性情，不睹文字随顺通流与诗学中自然、任诞的追求。刘楚华说净觉(683—750？)为禅宗史上最早的公案语录者。朴永焕说苏轼对六祖即心即佛说的景仰，铸就了他失意时的人生品格。麻天祥说胡适的治学方法在禅宗史研究中的应用及其不迷信成说的贡献，尤为应治佛教史家的注意。章权才也同意不能全盘否定其合理因素。黄夏年指出王恩洋著作里也撰述过一些论述禅宗特点与思想的文字。但他更看重的是瑜伽般若之教。韩升说日本圣德太子对后来日本禅宗的崛起，也有着不可忽略的思想影响。总之，这次会议是继三年前召开的有关惠能会议之后的第二次会议。必将推动今后的惠能与禅宗的研究。
“二十一世纪人间佛教学术研讨会” 10月16日至17日，在福建漳州举行，参会者来自北京、上海、成都、天津以及福建的学者近３０人，福建佛学院和闽南佛学院的学生也参加了会议。收到论文20篇。与会代表指出，“人间佛教”的理念是当代佛教界著名人士赵朴初先生提出的，但是它是缘自于太虚大师的“人生佛教”。太虚大师的人生佛教思想是在近代文化启蒙思潮发展的背景下产生与出现的，在太虚法师的人生佛教思想中，佛、菩萨都是“人”中有智能与觉悟者，佛教不是神教也不是鬼教。太虚法师追寻原始佛教的本来面目，破除将佛陀神灵化的迷信而崇拜佛陀的人格化，体现了对佛教原创性思想家及其思想的同归。太虚法师的人生佛教主张是试图将消极避世的传统佛教改造成积极入世的佛教，成为促使社会一种助力。也有学者认为，太虚大师人生佛教思想的提出，是近代佛教复兴运动在西学挑激和儒学衰微的思想情势下，与整个世界宗教普世化运动相适应，契理契机地对堕为“死的佛教”与“鬼的佛教”的明清佛教所进行的革命性变革的产物。它与儒学僵化和西学的挑战有着外在的关联，与基督教在中土的强劲发展相关，是佛教自身调适机制的内在体现。太虚大师的人生佛教作为与近代佛教与时趋新的一种理论范型，具有与传统佛教迥异的特质。将送死落实到人生，将彼岸世拉回到此岸世界，实现了由出世到入世的重大转向。发扬中国传统文化的中和精神，吸纳儒家思想资源，具有涵摄真俗的融贯性，合理地解决了佛教人间化与化人间的关系，坚持了佛教的超越性品格，实现了人间化的转向，奠定了佛教现代化的基础，是佛教未来发展的范型。但是也有学者说，从太虚的“契理契机”的具体施设来看，人间佛教仍然以印度佛教中轮回解脱模式为基本内涵，是以轮回说为基础的，是六道轮回中的“人道主义”。人间佛教如何由“重视人生”，进而努力在这样不同的人生观和世界观背景下，重新建立出世解脱的方向来，应该是一个引起重视的问题。在中国佛教的范围内，更要强调将佛教的细胞深入社会各阶层，促进佛化家庭，以及将学佛建立在尽职的基础上。大乘佛教的原则是典型的利他主义，但无法构成足可为普通大众遵奉的底线伦理。这是我们弘扬佛教伦理的精神时，需要保持清醒认识的地方。印顺法师阐扬的“人间佛教”的思想，为佛教从信仰层圈出发，契入社会、文化层圈，完成佛教的现代转向奠定理论基础，目前存在于佛教界中的世俗化运动和庸俗化现象，毋宁说是对人间佛教思想的误解或是一种歧出。印顺法师肯定法源于佛陀的正觉，在理性上强调回归纯正的佛法，在情感上依抑对佛陀的信仰。二是在学术研究中行菩萨道，指导清理反省中国佛教思想的批判工作，视为任重道远，尽未来际的菩萨行。赵朴老结合我国目前的现实，强调佛教徒应“自觉地以实现人间净土为己任，为社会主义现代化建设这一庄严国土、利乐有情的崇高事业贡献自己的光和热。”可以说与太虚大师、印顺长老的人间佛教思想是一脉相承的。太虚大师、印顺法师、赵朴初居士所提倡的人间佛教，并非独创新说，本是《菩萨婴珞》、《般若》等大乘经中所示的菩萨道通义，不过强调在现实人间付诸实行。建设人间净土，享受现法安乐，死则赴净土留学深造，这种人间佛教，可使修行者人间的利益责任与出世间的解脱修证互全双圆，三根普被，切实可行，应该是古老而又常新，能深契佛陀教法和新世纪时机的佛教。尽管太虚大师和赵朴初老人提出“人生佛教”与“人间佛教”的时代背景不同，但提倡中国佛教徒积极关注现实社会并奉献人生的目的是一致的。特别是今日社会主义中国，“人间佛教”思想把“庄严国土、利乐有情”，“为世界人类的和平、进步和幸福作应有的贡献”，当作佛教界之己任，更是有着极其丰富的理论意义和现实价值。今天倡导“人间佛教”有两点十分重要，一是佛教界要体现其存在的价值，必须保持自身特有的品格，维护佛教的根基，弘扬佛教的优良传统精神；二是佛教要与时俱进，与时偕行，不断进取…
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