..续本文上一页，却说可师的话是圭峰的一个异说，虽然不为过，但终究非《祖堂集》之说；并且天台的立义也并非如圭峰所言，只是得肉程度之说，语气显得和缓多了。四明对子凝的论争至此终于划上了句号。但禅、天台二宗之间由此酿成的宗派对抗意识，不久又围绕着付法相承的问题，继续进行论争。[28]

　　关于付法相承的问题，情形颇为复杂。二宗的根本分歧在于：禅宗主张西天二十八祖说，认为法脉从不曾断绝，不承认《付法藏因缘传》的真实性；天台宗则依据《付法藏因缘传》，认为只有西天二十四祖，金口相承的法脉至师子比丘遇难时就断绝了。

　　二宗的法统之争，涉及到的人物较多，为了叙述得有条理，故在下文对禅、台二宗法统说形成的过程分别叙述。

　　二 禅宗的法统说

　　禅宗法统说的形成，与禅宗的发展历史密切相关，经历了一个很复杂的过程。大致说来，可以分为三个时期。第一期：萌芽期，禅宗的南宗和北宗各自提出朴素的法统说，这是禅宗法统说的刍形；第二期：发展期，禅宗的南宗各系对此前的法统说进行增益，提出各自的法统说，这是禅宗法统说形成的关键时期，为后世法统说的定型打下了基础；第三期：定型期，主要是由契嵩来完成了禅宗法统说的统一工作，从此，禅宗西天二十八祖、东土六祖的法统成为千古定说。

　　(一) 禅宗法统说之萌芽

　　禅宗的法统说是由北宗首先提出来的。现存的资料主要有《法如行状》碑文、《楞伽师资记》和《传法宝纪》等三种。其中的《楞伽师资记》(撰于712-716年[29])是对《楞伽经》的译者、南朝的求那跋陀罗和提倡以《楞伽经》指导坐禅修行的菩提达摩及其后继弟子慧可、僧璨、道信、弘忍、神秀等诸师的传记和禅法的集录。本书是北宗在以长安、洛阳为中心的北方广大地区最盛行的时候写的。此时北宗尚未受到南宗的挑战，比较客观地介绍了禅宗形成初期禅僧的传法活动和他们的精神风貌。[30]本书没有提及禅宗在天竺的传承。

　　东晋时佛陀跋陀罗所译的《达摩多罗禅经》早为江东禅学所宗。此书提到从佛—迦叶—阿难—末田地—舍那婆斯—优婆崛—婆须蜜—僧伽罗叉—达摩多罗—不若蜜多，谓“以此慧灯，次第传授”。慧远写的序中仅提到“阿难传其共行弟子末田地，末田地传舍那婆斯……其后有优婆崛”，最后也提到达磨多罗。[31]

　　北宗最早利用慧远的《禅经序》编制祖统说。现存河南省嵩山会善寺遗址的《唐中岳沙门释法如禅师行状》(约撰于公元689年，收于《金石续编》卷六)之碑文，提出了禅宗最早的付法传承的祖统说。碑文引东晋慧远为佛陀跋陀罗译的《达摩多罗禅经》写的序，说印度的传法世系是佛传阿难，阿难传末田地，末田地传舍那婆斯。此后菩提达摩来华传授此法，“入魏传可，可传粲，粲传信，信传忍，忍传如”。杜朏《传法宝纪》(撰于公元716-732之间)继承了这个说法，并加以发展，说菩提达摩传惠可(或作“慧可”)以后，“惠可传僧璨，僧璨传道信，道信传弘忍，弘忍传法如，法如及乎大通(神秀)”，并为他们一一立传，介绍他们的传法事迹。[32]

　　《法如行状》、《传法宝纪》都据慧远的《禅经序》，认为印度禅法传受世系是佛传阿难，阿难传末田地，末田地传舍那婆斯，而菩提达摩是承此法系来华的。二者都把达摩多罗与菩提达摩混为一谈。[33]

　　从上述的资料来看，北宗当时提出的法统说，其内容包括禅宗在印度的传法世系和在东土的传法世系两部分，说明他们已经有意识地将其禅宗的传承上溯至佛祖，以证明本宗是佛法的正宗传承。在中土的世系中，都以菩提达摩为初祖，下面依次是二祖慧可、三祖僧璨、四祖道信、五祖弘忍，至六祖，说法便有分歧：《楞伽师资记》明确地以神秀作为继承弘忍是第七代(去掉第一代求那跋陀罗是第六代)，《法如行状》和《传法宝纪》都认定法如是第六代，其中《传法宝纪》将神秀置于法如之后作为第七代。在北宗的法统说中，没有慧能的地位。只在《楞伽师资记》中述弘忍门下有十大弟子，即神秀、智诜、惠藏、玄约、老安、法如、惠能、智德、义方、玄赜等十人。其中，神秀、玄赜二人最为弘忍所重视。至于惠(慧)能的地位，则并不特别突出。及至后来神会代表南宗与北宗辩论时，提出南宗的法统说，而将慧能确立为第六祖。

　　六祖慧能虽创顿门，然在其去世时，南宗还只是局限于岭南一隅，没有很大的影响，其教势还不能和以神秀、普寂为代表的北宗相比肩。及至荷泽神会时，南宗始盛。神会(686～760)是慧能的得法弟子。神会初至洛阳，欲振六祖之风，乃于开元二十年(732)设无遮大会于河南滑台大云寺，与代表北宗的山东崇远论战。神会指斥神秀一门“师承是傍，法门是渐”，欲确立南宗慧能系之正统传承与宗旨。天宝初(约742)再至洛阳，大行禅法，并于天宝四年(745)著《显宗记》，定南北顿渐两门，即以南能为顿宗，北秀为渐教，“南顿北渐”之名由是而起。自此之后，南宗日盛而北宗大衰。

　　神会与北宗僧人辩论时已经知道《法如行状》及《传法宝纪》，由此猜想，神会很可能也受到它们的启发。当崇远问：“唐国菩提达摩既称其始，菩提达摩西国复承谁后？又经几代？”神会答：

　　“菩提达摩西国承僧伽罗叉，僧伽罗叉承须婆蜜(应作“婆须蜜”，下同)，须婆蜜承优婆崛，优婆崛承舍那婆斯，舍那婆斯承末田地，末田地承阿难，阿难承迦叶，迦叶承如来付。唐国以菩提达摩而为首，西国以菩提达摩为第八代。西国有般若多罗承菩提达摩后，唐国有慧可禅师承后。自如来付西国与唐国，总有十四代。”[34]

　　当崇远问其根据时，神会答：

　　“据《禅经序》中具明西国代数。又惠可禅师亲于嵩山少林寺问菩提达摩西国相承者，菩提达摩答如《禅经序》说。”[35]

　　可见，神会所引证的名字已超出了慧远《禅经序》的范围了，而且利用了正文之序。同样，也是把达摩多罗说成是菩提达摩。在法统说上，神会的最大贡献乃是确立了慧能作为禅宗中土第六祖的地位，而从唐末以后，南宗取代北宗成为禅宗的主流，故慧能的六祖地位确然不拔。可是禅宗在印度的传承世系，神会依然没有解决。从佛陀入灭至达摩来东土，中间为期长达千年，神会提出的西天八祖说不能令人信服。于是，南宗的僧人在神会法统说的基础上，把《付法藏因缘传》与《达摩多罗禅经》所说祖师付法相承的世系结合起来，提出西天二十八祖的法统说。由此便进入了禅宗法统说的发展期。

　　(二) 禅宗法统说之发展

　　神会之后，禅宗南宗获得了迅速的发展，出现了如四川净众、保唐禅派和牛头宗等禅宗流派。在法统说上也众说纷纭，莫衷一是。从现有的资料来看，各家所说，在东土六祖的问题上是完全一致的，说明各家都以慧能禅系为其源头。在西天传法世系上则比较混乱，虽然都主张西天二十八祖说，但各家对所依据的资料取舍各不相同，二十八祖的名称有异。略而言之，有两个系统：

　　第一种是在《付法藏传》中所谓的二十三祖里，加入《达摩多罗禅经》九祖中的舍那婆斯、优波崛、婆须密、僧伽罗叉、达摩多罗等五祖。而有的书是将最后的达摩多罗代以菩提达摩，如敦煌本《古坛经》、《历代法宝记》、《内证佛法血脉谱》，《圆觉经大疏钞》等，其中多少有出入，但皆属于同系者。

　　第二种是在《付法藏因缘传》的二十三祖中，于第六祖弥遮迦之后加入了婆须弥，成为二十四祖，其后再加上婆舍斯多、不如密多、般若多罗、菩提达摩等四祖，这是《宝林传》、《曹溪大师别传》等的说法，五代时的《祖堂集》、北宋时的《景德传灯录》和《传法正宗记》皆宗之。[36]

　　下面就几种主要资料成书的先后，约略述之。

　　《历代法宝记》是唐代四川成都保唐寺无住(714~774年)死后不久，由他的弟子编撰的，宣传以保唐寺为中心的禅系为正统的禅宗史书。书中继承神会从达摩至慧能的中土六祖说，利用《南宗定是非论》中从达摩、慧可直至慧能的六代传承袈裟为“法信”的说法，编造此衣在则天武后时被诏送朝廷授于智诜，经处寂、无相，传于无住。以此证明保唐禅派的正统性。书中对净觉的《楞伽师资记》将译《楞伽经》的求那跋陀罗作为中土初祖置于达摩之前的做法提出了严厉的批评，认为净觉是“不知根由，或乱后学”，其提出的理由是：

　　求那跋陀，自是译经三藏，小乘学人，不是禅师。译出四卷《楞伽经》，非开受《楞伽经》与达摩祖师。达摩祖师自二十八代首尾相传，承僧迦罗叉。[37]

　　该书西土的传法世系则继承了李华(？-766)所撰《左溪大师碑》的二十九祖说，但把二十九祖菩提达摩称为菩提达摩多罗。[38]书中所载西土二十九祖之名次如下：摩诃迦叶、阿难、末田地、商那和修、优波毱多、提多迦、弥遮迦、佛陀难提、佛陀蜜多、胁比丘、富那耶奢、马鸣、毗罗长老、龙树、迦那提婆、罗侯罗、僧迦那提、僧迦耶舍、鸠摩罗驮、阇夜多、婆修槃陀、摩拏罗、鹤勒那、师子比丘、舍那婆斯、优婆掘、须婆蜜多、僧迦罗叉、菩提达摩多罗。[39]书中所记为二十九代，最后却要说，“除去达摩多罗，即二十八代也”。可能当时二十八祖的说法已很流行，为了与之调和，便有此种曲就之说吧。因为早在东魏静帝兴和年间(539-542)，就有释云启与天竺沙门那连耶舍合作，将记载印土七佛至二十八祖传法事迹的《祖偈因缘》梵本译为汉文。至梁简文帝(549-551)时，此译本(一说尚有别本)已在南北方广泛流传。

　　据杨曾文先生的研究，《历代法宝记》与《坛经》敦煌原本的法统说十分相近，但二者成书先后及是否互有影响，很难断定。二者的主要差别是：前者多一个弥遮迦，后者把第二十七祖须婆蜜多、二…

《宋代台、禅二宗法统说之争(宋道发)》全文未完，请进入下页继续阅读…