..續本文上一頁，卻說可師的話是圭峰的一個異說，雖然不爲過，但終究非《祖堂集》之說；並且天臺的立義也並非如圭峰所言，只是得肉程度之說，語氣顯得和緩多了。四明對子凝的論爭至此終于劃上了句號。但禅、天臺二宗之間由此釀成的宗派對抗意識，不久又圍繞著付法相承的問題，繼續進行論爭。[28]

　　關于付法相承的問題，情形頗爲複雜。二宗的根本分歧在于：禅宗主張西天二十八祖說，認爲法脈從不曾斷絕，不承認《付法藏因緣傳》的真實性；天臺宗則依據《付法藏因緣傳》，認爲只有西天二十四祖，金口相承的法脈至師子比丘遇難時就斷絕了。

　　二宗的法統之爭，涉及到的人物較多，爲了敘述得有條理，故在下文對禅、臺二宗法統說形成的過程分別敘述。

　　二 禅宗的法統說

　　禅宗法統說的形成，與禅宗的發展曆史密切相關，經曆了一個很複雜的過程。大致說來，可以分爲叁個時期。第一期：萌芽期，禅宗的南宗和北宗各自提出樸素的法統說，這是禅宗法統說的刍形；第二期：發展期，禅宗的南宗各系對此前的法統說進行增益，提出各自的法統說，這是禅宗法統說形成的關鍵時期，爲後世法統說的定型打下了基礎；第叁期：定型期，主要是由契嵩來完成了禅宗法統說的統一工作，從此，禅宗西天二十八祖、東土六祖的法統成爲千古定說。

　　(一) 禅宗法統說之萌芽

　　禅宗的法統說是由北宗首先提出來的。現存的資料主要有《法如行狀》碑文、《楞伽師資記》和《傳法寶紀》等叁種。其中的《楞伽師資記》(撰于712-716年[29])是對《楞伽經》的譯者、南朝的求那跋陀羅和提倡以《楞伽經》指導坐禅修行的菩提達摩及其後繼弟子慧可、僧璨、道信、弘忍、神秀等諸師的傳記和禅法的集錄。本書是北宗在以長安、洛陽爲中心的北方廣大地區最盛行的時候寫的。此時北宗尚未受到南宗的挑戰，比較客觀地介紹了禅宗形成初期禅僧的傳法活動和他們的精神風貌。[30]本書沒有提及禅宗在天竺的傳承。

　　東晉時佛陀跋陀羅所譯的《達摩多羅禅經》早爲江東禅學所宗。此書提到從佛—迦葉—阿難—末田地—舍那婆斯—優婆崛—婆須蜜—僧伽羅叉—達摩多羅—不若蜜多，謂“以此慧燈，次第傳授”。慧遠寫的序中僅提到“阿難傳其共行弟子末田地，末田地傳舍那婆斯……其後有優婆崛”，最後也提到達磨多羅。[31]

　　北宗最早利用慧遠的《禅經序》編製祖統說。現存河南省嵩山會善寺遺址的《唐中嶽沙門釋法如禅師行狀》(約撰于公元689年，收于《金石續編》卷六)之碑文，提出了禅宗最早的付法傳承的祖統說。碑文引東晉慧遠爲佛陀跋陀羅譯的《達摩多羅禅經》寫的序，說印度的傳法世系是佛傳阿難，阿難傳末田地，末田地傳舍那婆斯。此後菩提達摩來華傳授此法，“入魏傳可，可傳粲，粲傳信，信傳忍，忍傳如”。杜朏《傳法寶紀》(撰于公元716-732之間)繼承了這個說法，並加以發展，說菩提達摩傳惠可(或作“慧可”)以後，“惠可傳僧璨，僧璨傳道信，道信傳弘忍，弘忍傳法如，法如及乎大通(神秀)”，並爲他們一一立傳，介紹他們的傳法事迹。[32]

　　《法如行狀》、《傳法寶紀》都據慧遠的《禅經序》，認爲印度禅法傳受世系是佛傳阿難，阿難傳末田地，末田地傳舍那婆斯，而菩提達摩是承此法系來華的。二者都把達摩多羅與菩提達摩混爲一談。[33]

　　從上述的資料來看，北宗當時提出的法統說，其內容包括禅宗在印度的傳法世系和在東土的傳法世系兩部分，說明他們已經有意識地將其禅宗的傳承上溯至佛祖，以證明本宗是佛法的正宗傳承。在中土的世系中，都以菩提達摩爲初祖，下面依次是二祖慧可、叁祖僧璨、四祖道信、五祖弘忍，至六祖，說法便有分歧：《楞伽師資記》明確地以神秀作爲繼承弘忍是第七代(去掉第一代求那跋陀羅是第六代)，《法如行狀》和《傳法寶紀》都認定法如是第六代，其中《傳法寶紀》將神秀置于法如之後作爲第七代。在北宗的法統說中，沒有慧能的地位。只在《楞伽師資記》中述弘忍門下有十大弟子，即神秀、智诜、惠藏、玄約、老安、法如、惠能、智德、義方、玄赜等十人。其中，神秀、玄赜二人最爲弘忍所重視。至于惠(慧)能的地位，則並不特別突出。及至後來神會代表南宗與北宗辯論時，提出南宗的法統說，而將慧能確立爲第六祖。

　　六祖慧能雖創頓門，然在其去世時，南宗還只是局限于嶺南一隅，沒有很大的影響，其教勢還不能和以神秀、普寂爲代表的北宗相比肩。及至荷澤神會時，南宗始盛。神會(686～760)是慧能的得法弟子。神會初至洛陽，欲振六祖之風，乃于開元二十年(732)設無遮大會于河南滑臺大雲寺，與代表北宗的山東崇遠論戰。神會指斥神秀一門“師承是傍，法門是漸”，欲確立南宗慧能系之正統傳承與宗旨。天寶初(約742)再至洛陽，大行禅法，並于天寶四年(745)著《顯宗記》，定南北頓漸兩門，即以南能爲頓宗，北秀爲漸教，“南頓北漸”之名由是而起。自此之後，南宗日盛而北宗大衰。

　　神會與北宗僧人辯論時已經知道《法如行狀》及《傳法寶紀》，由此猜想，神會很可能也受到它們的啓發。當崇遠問：“唐國菩提達摩既稱其始，菩提達摩西國複承誰後？又經幾代？”神會答：

　　“菩提達摩西國承僧伽羅叉，僧伽羅叉承須婆蜜(應作“婆須蜜”，下同)，須婆蜜承優婆崛，優婆崛承舍那婆斯，舍那婆斯承末田地，末田地承阿難，阿難承迦葉，迦葉承如來付。唐國以菩提達摩而爲首，西國以菩提達摩爲第八代。西國有般若多羅承菩提達摩後，唐國有慧可禅師承後。自如來付西國與唐國，總有十四代。”[34]

　　當崇遠問其根據時，神會答：

　　“據《禅經序》中具明西國代數。又惠可禅師親于嵩山少林寺問菩提達摩西國相承者，菩提達摩答如《禅經序》說。”[35]

　　可見，神會所引證的名字已超出了慧遠《禅經序》的範圍了，而且利用了正文之序。同樣，也是把達摩多羅說成是菩提達摩。在法統說上，神會的最大貢獻乃是確立了慧能作爲禅宗中土第六祖的地位，而從唐末以後，南宗取代北宗成爲禅宗的主流，故慧能的六祖地位確然不拔。可是禅宗在印度的傳承世系，神會依然沒有解決。從佛陀入滅至達摩來東土，中間爲期長達千年，神會提出的西天八祖說不能令人信服。于是，南宗的僧人在神會法統說的基礎上，把《付法藏因緣傳》與《達摩多羅禅經》所說祖師付法相承的世系結合起來，提出西天二十八祖的法統說。由此便進入了禅宗法統說的發展期。

　　(二) 禅宗法統說之發展

　　神會之後，禅宗南宗獲得了迅速的發展，出現了如四川淨衆、保唐禅派和牛頭宗等禅宗流派。在法統說上也衆說紛纭，莫衷一是。從現有的資料來看，各家所說，在東土六祖的問題上是完全一致的，說明各家都以慧能禅系爲其源頭。在西天傳法世系上則比較混亂，雖然都主張西天二十八祖說，但各家對所依據的資料取舍各不相同，二十八祖的名稱有異。略而言之，有兩個系統：

　　第一種是在《付法藏傳》中所謂的二十叁祖裏，加入《達摩多羅禅經》九祖中的舍那婆斯、優波崛、婆須密、僧伽羅叉、達摩多羅等五祖。而有的書是將最後的達摩多羅代以菩提達摩，如敦煌本《古壇經》、《曆代法寶記》、《內證佛法血脈譜》，《圓覺經大疏鈔》等，其中多少有出入，但皆屬于同系者。

　　第二種是在《付法藏因緣傳》的二十叁祖中，于第六祖彌遮迦之後加入了婆須彌，成爲二十四祖，其後再加上婆舍斯多、不如密多、般若多羅、菩提達摩等四祖，這是《寶林傳》、《曹溪大師別傳》等的說法，五代時的《祖堂集》、北宋時的《景德傳燈錄》和《傳法正宗記》皆宗之。[36]

　　下面就幾種主要資料成書的先後，約略述之。

　　《曆代法寶記》是唐代四川成都保唐寺無住(714~774年)死後不久，由他的弟子編撰的，宣傳以保唐寺爲中心的禅系爲正統的禅宗史書。書中繼承神會從達摩至慧能的中土六祖說，利用《南宗定是非論》中從達摩、慧可直至慧能的六代傳承袈裟爲“法信”的說法，編造此衣在則天武後時被诏送朝廷授于智诜，經處寂、無相，傳于無住。以此證明保唐禅派的正統性。書中對淨覺的《楞伽師資記》將譯《楞伽經》的求那跋陀羅作爲中土初祖置于達摩之前的做法提出了嚴厲的批評，認爲淨覺是“不知根由，或亂後學”，其提出的理由是：

　　求那跋陀，自是譯經叁藏，小乘學人，不是禅師。譯出四卷《楞伽經》，非開受《楞伽經》與達摩祖師。達摩祖師自二十八代首尾相傳，承僧迦羅叉。[37]

　　該書西土的傳法世系則繼承了李華(？-766)所撰《左溪大師碑》的二十九祖說，但把二十九祖菩提達摩稱爲菩提達摩多羅。[38]書中所載西土二十九祖之名次如下：摩诃迦葉、阿難、末田地、商那和修、優波毱多、提多迦、彌遮迦、佛陀難提、佛陀蜜多、脅比丘、富那耶奢、馬鳴、毗羅長老、龍樹、迦那提婆、羅侯羅、僧迦那提、僧迦耶舍、鸠摩羅馱、阇夜多、婆修槃陀、摩拏羅、鶴勒那、師子比丘、舍那婆斯、優婆掘、須婆蜜多、僧迦羅叉、菩提達摩多羅。[39]書中所記爲二十九代，最後卻要說，“除去達摩多羅，即二十八代也”。可能當時二十八祖的說法已很流行，爲了與之調和，便有此種曲就之說吧。因爲早在東魏靜帝興和年間(539-542)，就有釋雲啓與天竺沙門那連耶舍合作，將記載印土七佛至二十八祖傳法事迹的《祖偈因緣》梵本譯爲漢文。至梁簡文帝(549-551)時，此譯本(一說尚有別本)已在南北方廣泛流傳。

　　據楊曾文先生的研究，《曆代法寶記》與《壇經》敦煌原本的法統說十分相近，但二者成書先後及是否互有影響，很難斷定。二者的主要差別是：前者多一個彌遮迦，後者把第二十七祖須婆蜜多、二…

《宋代臺、禅二宗法統說之爭(宋道發)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…