..續本文上一頁十八祖僧迦羅叉分別寫爲二十六、二十七祖，並將次序顛倒，把“僧迦羅叉”寫作“僧迦叉”，“須婆蜜多”更正爲“婆須蜜多”。[40]
與《曆代法寶記》大致同時成書的《曹溪大師別傳》(成書于781年)卻是自成體系的。[41]本書撰者不詳，內容包括六祖慧能之傳記、傳法宗旨、高宗等帝之敕書、曹溪山寶林寺之由來、六祖之六種靈瑞異聞等。書中有弘忍傳法于慧能時，向慧能講述禅宗傳承世系的一段話，其中雖然提到西國二十八祖，但並未將各代祖師的名字全部列出，只是簡略提及，第二十八祖，弘忍稱作“達磨多羅”，而非“菩提達摩”。其文雲：
如來臨涅槃，以甚深般若波羅蜜法付囑摩诃迦葉，迦葉付阿難，阿難付商那和修，和修付憂婆毱多，在後展轉相轉西國經二十八祖，至于達磨多羅大師，漢地爲初祖，付囑惠可，可付璨，璨付雙峰信，信付于吾(弘忍)矣。吾今欲逝，法囑于汝，汝可守護，無令斷絕。[42]
其後又有《寶林傳》[43]出。《寶林傳》，全稱《大唐韶州雙峰山曹溪寶林傳》，又作《雙峰山曹侯溪寶林傳》。唐代朱陵沙門智炬(或作慧炬)撰于貞元十七年(801)。韶州曹溪寶林寺爲禅宗六祖慧能宣揚禅法之道場，故以爲書名，以闡明六祖慧能之法統。此書集錄有關禅宗史，如《六祖壇經》、《五明集》、《續法傳》、《光璨錄》、《曆代法寶記》等書之大成，而主張二十八祖之傳承。其所載二十八祖的名字如下：
第一祖大迦葉，第二祖阿難，第叁祖商那和修，第四祖優波毱多，第五祖提多迦，第六祖彌遮迦，第七祖婆須蜜，第八祖佛陀難提，第九祖伏馱蜜多，第十祖脅尊者，第十一富那夜奢，第十二祖馬鳴，第十叁祖毗羅尊者，第十四龍樹，第十五祖迦那提婆，第十六祖羅睺羅，第十七祖僧伽難提，第十八祖伽葉舍多，第十九祖鸠摩羅多，第二十祖阇夜多，第二十一祖婆修盤頭，第二十二祖摩拏羅，第二十叁祖鶴勒尊者，第二十四祖師子比丘，第二十五祖婆舍斯多，第二十六祖不如密多，第二十七祖缺，第二十八祖菩提達摩。[44]
撰者作此書最大之用意，即在于彰明師子尊者與菩提達磨間之關系，不同于《付法藏因緣傳》之法脈斷絕說；又因本書所述年序錯訛混亂，文字粗俗，故出世之後，曾遭後世諸方著述非難。在唐代，即遭致梓州慧義寺義學沙門神清的強烈指斥。至宋代之時，仍有天臺宗人，對此書頗多譏斥，且謂本書“詭說百端，以惑無識”。
但此書出世後便受到禅宗的普遍歡迎，對宋代禅宗的法統說影響甚大。其後唐釋玄偉的《聖胄集》、五代時南嶽惟勁的《續寶林傳》和靜、筠二禅僧的《祖堂集》、北宋釋道原的《景德傳燈錄》等燈錄、契嵩《傳法正宗記》、《定祖圖》、宋元諸本《壇經》等，皆受此書影響，以致于形成傳至今日的西天二十八祖之說。可見，在禅宗法統說的形成過程中，《寶林傳》起到了承前啓後的關鍵作用。
(叁) 禅宗法統說之定型
北宋景德元年(1004)，法眼宗禅僧、天臺德韶的法嗣釋道原，統集《寶林》、《玄門聖胄集》等傳，續後梁開平以來宗師機緣，撰成《景德傳燈錄》。燈能照暗，禅宗祖祖相授，以法傳人，猶如傳燈，故名。書成以後，詣阙進呈，宋真宗诏翰林學士楊億等刊削裁定，曆時一年，方遂終篇，並奉敕入藏，成爲有史以來第一部官修禅書。
本書問世以來在佛教內外産生了廣泛的影響。它不僅引出了禅宗一系列的燈錄著述，如《天聖廣燈錄》、《建中靖國續燈錄》、《聯燈會要》、《嘉泰普燈錄》、《續傳燈錄》等，爲禅宗思想史的研究提供了有價值的資料，而且爲宋代以後有關學術思想史的撰述提供了可借鑒的樣式。[45]
另外，本書中延襲唐代宗密等人說法，將智顗作爲禅門達者，激起了天臺宗僧人的強烈不滿，由此引發了臺、禅二宗長期的爭論。本書所述之法統說，以摩诃迦葉至菩提達摩，爲西土二十八祖，以達摩至慧能，爲東土六祖。本書的奉敕入藏，使得禅宗的法統說得到了官方的正式認可。由于取材于錯訛充斥、文字鄙俗的《寶林傳》，沒有作出充分的論證，所以本書出世以後，關于禅宗的法統說，仍然沒有形成統一的認識。這個工作是由後來的契嵩完成的。
契嵩(1007～1072)北宋僧，自號潛子，字仲靈，俗姓李，藤州镡津(廣西藤縣)人。七歲出家，十叁歲剃發，翌年受具足戒。十九歲遊方，下江湘，登衡廬，常頂戴觀音像，日誦其號十萬聲，並博覽經傳雜著。曾谒筠州洞山曉聰，得其禅法。
縱觀契嵩一生，以其兩大功業，在中國佛教思想史上占有重要的地位：一是在宋仁宗明道年間(1032～1033)，針對歐陽修等人辟佛的議論，作《輔教篇》等書，論述教禅一致，倡叁教融合，特別強調儒釋兩教的一致性，轟動當時文壇，爲北宋佛教的發展創造了一個較好的外部環境。二是鑒于禅門傳法世系說法不一，並爲了反對天臺宗依據《付法藏傳》的二十四祖之說，而依據《寶林傳》等厘定禅宗的印度世系爲二十八祖，撰寫《傳法正宗定祖圖》、《傳法正宗記》和《傳法正宗論》(以上叁書合稱《嘉祐集》)，使西天二十八祖之說成爲後世禅宗傳法世系的定論，對後世講述禅宗史影響很大，並引起了天臺宗的爭論，曆久不息。[46]
下面就對其厘定西天二十八祖說的起因、論證的過程及産生的影響略作敘述，以明此事與臺、禅法統之爭的密切關系。
禅宗法統之說，既依《付法藏因緣傳》，複加增添裁定，在有唐之世，即遭致梓州慧義寺義學沙門神清[47]的強烈指斥。在其所著《北山錄》卷六〈譏異說〉，神清以義學沙門立場明白指斥南宗禅之後學，謂彼等忽視戒律，誤傳宗祖傳承系統；並且對宗門祖師“以心印心”之事，頗不以爲然。其批評禅宗誤傳宗祖傳承系統，提出了他的理由，《北山錄》卷第六雲：
《付法傳》止有二十四人，其師子後舍那婆斯等四人，並余家之曲說也。又第二十九名達摩多羅，非菩提達磨也。其傳法賢聖，間以聲聞，如迦葉等，雖則回心，尚爲小智，豈能傳佛心印乎？[48]
契嵩認識到，禅宗的法統說之所以遭到他宗的譏斥，乃是因爲以前的法統說過于混亂，于是起而整理之。據陳舜俞《镡津明教大師行業記》雲：
仲靈之作是書(《禅宗定祖圖》、《傳法正宗記》)也，慨然憫禅門之陵遲，因作考經典，以佛後摩诃迦葉獨得大法眼藏爲初祖，推而下之，至于達磨爲二十八祖，皆密相付囑，不立文字，謂之教外別傳者。居無何，觀察李公謹得其書，且欽其高名，奏賜紫方袍。仲靈複念，幸生天子大臣護道達法之年，乃抱其書以遊京師，府尹龍圖王仲義，果奏上之。仁宗覽之，诏付傳法院編次，以示褒寵，仍賜“明教”之號。[49]
對于神清所提出的聲聞何以能傳佛心印的問題，契嵩則在著述中廣引佛教經論予以反駁，並對神清提出嚴厲的批評。據《傳法正宗記》卷二末所載〈評北山清公書〉雲：
大凡萬事，理爲其本，而迹爲末也。通其本者故多得之，束其末者故多失之。若傳法者數十賢聖，雖示同聲聞，而豈宜以聲聞盡之哉？……《楞伽》所謂叁種阿羅漢者，一曰得決定寂滅聲聞羅漢；一曰増修行菩薩行羅漢；一曰應化佛所化羅漢。此羅漢者，以本願善根方便力故，現諸佛土，生大衆中，莊嚴諸佛大會衆故。若大迦葉傳法數十賢聖者，豈非應化佛所化之羅漢耶！佛所化者，宜其所有四禅叁昧、無量功德與如來不異也，不異乎如來而傳佛心印。……心印，即經所謂叁昧王之叁昧者也，如來所傳乃此叁昧也。……嗚呼！學者不求經、不窮理，動謬聖人之意爲其說，雖能編連萬世事，亦何益乎？書曰“記誦之學，不足爲人師”，清之謂欤！[50]
針對神清的非難，契嵩還專門撰寫了《傳法正宗論》四篇予以詳細辯駁。在《正宗論》裏，契嵩由傳法史考訂禅門祖師之正脈法統，並論述師徒面授、付法相承之問題。契嵩認同《出叁藏記集》、《達磨多羅禅經》等諸說，而非議《付法藏因緣傳》之說，以闡明自釋尊至達磨二十八祖嫡傳法系之正統性，並答辯禅門“以心傳心”、“教證一如”等問難。
契嵩的西天二十八祖說，承自《寶林傳》，極力爲這個法統說提供種種文獻的證據。契嵩主要是論證了叁個問題：
第一，在前二十四祖裏，與《付法藏因緣傳》相較，何以會多出第七祖婆須密？契嵩認爲，《寶林傳》之所以在《付法藏傳》的彌遮迦和佛陀難提之間特別加入了婆須密，是依據《達摩多羅禅經》。
第二，師子如何付法給斯多？契嵩承繼《寶林傳》的說法，在《傳法正宗記》第四說明，第二十叁鶴勒那付法給師子時，已經預言有法難，並說早點付法可使法脈不致斷絕；以及師子也知道法難將臨自身，遂向婆舍斯多述說付法之言，可見聖者一開始就能預蔔未來，《付法藏傳》一味主張法燈斷絕說，是相當誤謬的。爲了強化他的這種說法，《正宗記》卷九〈宗證略傳〉又舉出了支疆梁接及波羅芬多的傳說。
第叁，自第二十五祖婆舍斯多以下的相承，其根據何在？契嵩認爲，這也同樣是依據《達摩多羅禅經》。可見，契嵩十分重視《禅經》而非議《付法藏傳》，如《傳法正宗定祖圖》所雲：
然其始亂吾宗祖，熒惑天下學者，莫若于《付法藏傳》。正其宗祖，斷萬世之诤者，莫若于《禅經》。[51]
契嵩又爲了證明從婆舍斯多、不如密多、般若多羅到第二十八祖達摩的四師相承，乃舉出〈宗證略傳〉中的佛馱跋陀羅和慧遠之間的問答、僧祐的薩婆多部師資記目錄序(《出叁藏記集》第十二)、那連耶舍和萬天懿之間的問答，以及犍那和李常之間的問答來說明。《傳法正宗論》第二、第叁篇又引用《禅經》和《修行地不淨觀經序》(《出叁藏記集》第九)，將二十八祖說置于確然不動的地位。
由于契嵩所著《傳法正宗記》等諸書皆奉敕入藏，在當時的佛教界産生巨大的…
《宋代臺、禅二宗法統說之爭(宋道發)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…