..续本文上一页有善恶的分别，但以第六识的五俱意识与之俱起，五俱意识随着前五识缘境而了解分别，这时前五识随着第六识的引导，亦就通于三性了。
4、了别境能变相应的心所和受俱分别
在诸心所当中，与前六识相应的心所有多少呢？在谈到前六识的相应的心所和前六识的苦、乐、舍三受的受俱分别时《唯识三十论颂》卷一说：
此心所遍行、别境、善、烦恼，随烦恼不定。皆三受。[150]
前六识与五个遍行心所、五个别境心所、十一个善心所、六个根本烦恼心所、四个不定心所，共三十一个心所相应，现分别叙述如下：
(1)、遍行心所
遍行心所，在上述“异熟能变”相应的心所里面已经说明，在此略过。
(2)、 别境(Viniyata)心所
别境心所，六位心所的第二位，所谓别境，以此五心所所缘之境，各别不同，非如遍行同缘一境。欲所缘者为所乐境，胜解所缘者为决定境，念所缘者为曾所习境，定所缘者为所观境，慧则于四境拣择为性。此五种心所，乃必作之心，善恶皆然。此五心所，具一切性(善恶无记)、一切地(三界九地)，而不缘一切境，亦非相续。非心有即有，故无一切时; 非与一切心相应，故无一切俱。别境是不遍心王八识，各别缘境所引起的心理活动。《大乘百法明门论解》卷一说：
言别境者，别别缘境而得生故。所缘之境则有四：乃所乐之境，
决定境，曾习境，所观境，各缘不同，故云别境。[151]
这个别境心所总共有五个，下面分别说明：
a、欲(Chandas和Rajas)，欲是希望，即欲望追求。就是对可爱的事物怀有希望之心，产生努力追求的举动。《大乘广五蕴论》卷一称：
云何欲？谓于可爱乐事，希望为性。爱乐事者，所谓可爱见闻等
事，是愿乐希求之义，能与精进所依为业。[152]
又《成唯识论》卷五说:
云何为欲？于所缘境，希望为性，勤依为业。[153]
欲的自性就是希望，对于所爱境希望必合，于所恶境希望必离；勤依为业是说，因为希望，方勤劬精进，故欲为勤之所依，能为勤所依，即是其业用。唯所谓精进，系指对善欲而言，若不善欲，就不是精进了。
b、胜解(Adhimoksa),胜者殊胜，解者见解，即是殊胜的见解。胜解是对所接触的外境起决定性的理解。《大乘广五蕴论》卷一称：
云何胜解？谓于决定境，如所了知，印可为性。决定境者，谓五
蕴等，如世亲说，色如聚沫，受如水泡，想如阳炎，行如芭蕉，识如
幻境，如是决定，或如诸法所住自相，谓即如是而生决定。言决定者，
即印持义，余无引转为业，此增胜故，余所不能引。[154]
又《成唯识论》卷五说:
云何胜解？于决定境，印持为性，不可引转为业。[155]
所谓决定境，即于所缘实境、或义理境，无所犹豫。如缘青色，计此为青，不疑为红为蓝; 如受某种学说影响，对其义理承受无疑，均名决定境。心识于缘虑决定境时，有审决印持的作用，此即胜解的自性。既经审决印可，即不可引转，即其业用。于犹豫境，则不起胜解。胜解，就是对所接触的事物作出判断，就象世亲所说的“五蕴皆空”一样，毫不犹豫。
c、念(Smrit)，念是记忆，于所经历过的事物铭记不忘，就称为念。《大乘广五蕴论》卷一称：
云何念？谓于惯习事，心不忘失，铭记为性。惯习事者，谓曾所
习行，与不散乱所依为业。[156]
又《成唯识论》卷五说:
云何念？于曾习境，令心明记，不忘为性，定依为业。[157]
凡是感官接触过的境界，或思维过的义理，都是曾习境，于曾习境的记忆作用，就是念的自性; 定依为业者，由忆念曾习正理，念兹在兹，而生正定，即是其业用。但于未曾经历的境是，则不起忆念。
d、定(Samadhi)，译为“正定”，心专注一境而不散乱谓之“定”。《大乘广五蕴论》卷一称：
云何三摩地(定)？谓于所观事，心一境性，所观事者，谓五蕴
等，及无常苦空无我等。心一境者，是专注义，与智所依为业。由心
定故，如实了知。[158]
又《成唯识论》卷五说:
云何定？于所观境，令心专注，不散为性，智依为业。[159]
令心专注是心力恒时凝聚，不随所缘流散，故心力专注是其自性，由心定之故，明智即生，此即其业用。散乱之心，不能生定，亦无所依之智。佛教认为，修习禅定可以获得智慧。
e、慧(Mati)，慧即智能，是明白拣择，即断除疑惑，取得决定性认识的智能。《大乘广五蕴论》卷一称：
云何慧？谓即于彼法为性，或如理所引，或不如理所引，或俱非所引。即于彼者，谓所观事，择法者，谓于诸法自相，共相，由慧简择，得决定故。如理所引者，谓佛弟子。不如理所引者，谓诸外道。俱非所引者，谓余众生。断疑为业，慧能简择。于诸法中，得决定故。[160]
又《成唯识论》卷五说:
云何慧？于所观境，简择为性，断疑为业。[161]
简择是比量智，于一切所知境界，简择其得失，而推度决定，故简择即慧之自性，由拣择而除掉疑惑，即是慧的业用。在愚昧心中，疑惑心中，则不能起慧。再者，邪见之流，以其痴增上故，不能简择，亦不起慧。
(3)、善(Kusala)心所
善心所，六位心所的第三位。何谓善，随顺法理，于此世他世顺益于自他者，谓之善; 反之，于此世他世损害于自他者，名不善。故以上十一种善心所，赅括世出世间一切善法，其自体远离一切秽恶，而聚集一切功德。“善”与“恶”相对，一切符合佛教义理的思想和行为都被佛教称之为“善”。“善”心所共有十一种：
a、信(Sraddha)，信是对佛教义理坚定的信仰。《大乘广五蕴论》称：
云何信？谓业，果，诸谛，宝等，深正符顺，心静为性。于业者，谓福，非福，不动业。于果者，谓须陀恒，斯陀含，阿那含，阿罗汉果。于谛者，谓苦，集，灭，道谛。于宝者，谓佛，法，僧宝。于如是业果等，极其符顺，亦名清净，及希求义，舆欲所依为业。[162]
须陀恒，斯陀含，阿那含，阿罗汉都是小乘佛教修行的果位。须陀恒，意译“预流”，意为刚刚参预圣流的无漏道；斯陀含意译“一来”意思是在欲界人间再往来一次；阿那含意译“不还”意谓不再还生欲界人间；阿罗汉意译“应供”，意为应受天神和人的供养。《成唯识论》卷五说:
云何为信，于实德能深忍乐欲，心净为性，对治不信乐善为业。[163]
信有三种，一者于诸法实事实理深信不疑; 二者于三宝净德深为信乐; 三者于一切善法深信有力，能得成就。
b、惭(Hri)，惭者羞恶之心，是自我人格的尊重，做了坏事内心感到羞耻，曰惭。对作过的“错事”感到羞耻，决心不再重犯。《大乘广五蕴论》卷一称：
云何惭？谓自增上，及法增上，于所作罪，羞耻为胜。罪谓过失，
智者所厌患故。羞耻者，谓不作重罪。防臭恶行所依为业。[164]
由于本身所具有的自我尊重的促进力量，由于学习佛法所产生的促进力量，对于自己所犯的过失感到羞耻，本身自我尊重的促进之力，决心不再重犯。“惭”可以防止，熄灭恶行。《成唯识论》卷六说:
云何为惭
依自法力，崇重贤善为性，对治无惭，止息恶行为业。[165]
c、愧(Apatrapa)，愧者廉耻之心，尊重世间舆论，耻于自己过失。即做了坏事无颜见人曰愧。由于违犯过失在别人面前感到羞愧，惧怕惩罚，决心不再重犯。《大乘广五蕴论》卷一称：
云何愧？于所作罪，羞耻为性。他增上者，谓怖谓责罚，及议论
等，所有罪失，羞耻于他。业如“惭”说。[166]
又《成唯识论》卷六说:
云何为愧，依世间力，轻拒暴恶为性，对治无愧，止息恶行为业。[167]
e、无贪(Alobha)，对于财色名利没有执著贪欲的心。《大乘广五蕴论》卷一称：
云何无贪？谓贪对治，令深厌患，无着为性。谓于诸有，及有资具，染着为贪。彼之对治，说为无贪，此即于有，及有资具，无染着义，遍知生死诸过失故，名为厌患。恶行不起，所依为业。[168]
又《成唯识论》卷六称：
云何无贪？于有，有具无着为性，对治贪着，作善为业。[169]
“有”是三有：欲有，色有，无色有，即欲界，色界，无色界，这是一切有情众生生存的处所。“有具”是生于“三有”的原因或条件，即业和惑。“无贪”是对众生生存的处所和条件都无贪着之心，不作恶业，只作善业。
f、无嗔(Advesa)，逆境当前，不生恚恨之心，谓之无嗔。对苦及造成苦的原因无忿恨之心。《大乘广五蕴论》卷一称：
云何无嗔
谓嗔对治,以慈为性。谓于众生,不损害义。业如无贪说。[170]
又《成唯识论》卷六说；
云何无嗔？于苦，苦具无嗔为性，对治嗔恚，作善为业。[171]
“苦”即三苦：苦苦，坏苦，行苦，苦是三界苦果“苦具”是造成痛苦的原因和条件。“无嗔”是为了对治“嗔”，是对痛苦及造成痛苦的原因或条件毫无忿恨之心，故不作恶行，只修善行。
j、无痴(Anavidya)，无痴，是明达事理，不为迷惑。意谓有智能，明达事理，没有愚痴。《大乘广五蕴论》卷一称：
云何无痴？谓痴对治，如实正行为性。如实者，略谓四圣谛，广
为十二缘起。与彼加行是正知义，业亦如无贪说。[172]
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