..续本文上一页[200]

　　又《成为识论》卷六说：

　　云何为害？于诸有情，心无悲愍，损恼为性，能障不害，逼恼为

　　业。[201]

　　g、骄(Mada)，骄者骄傲，由于得到世间名利而骄慢自大。《大乘广五蕴论》卷一称：

　　云何为骄？谓于盛事，染着倨傲，能尽为性。盛事者，谓有漏盛

　　事。染着倨傲者，谓于染爱，悦豫矜恃，是贪之分。能尽者，谓此能

　　尽诸善根故。[202]

　　又《成唯识论》卷六说：

　　云何为骄？于自盛事，深生染着，醉傲为性，能障不骄，染依为

　　业。[203]

　　B、中随烦恼

　　中随烦恼心所，随根本烦恼生起的烦恼，有无惭、无愧的两种，它们发生作用的范围比起小随烦恼范围较宽，有自类俱起、遍不善心的两种意思，所以名为“中随烦恼”。

　　a、无惭(Ahrikata)，作了坏事不感到羞耻，没有自尊心，拒绝贤人教诲，不接受世间及出世间善法容易使人作恶。《大乘广五蕴论》卷一称：

　　云何为无惭？谓所作罪，不自羞耻为性。一切烦恼及随烦恼，助

　　伴为业。[204]

　　又《成唯识论》卷六说：

　　云何为惭？不顾自法，轻拒贤善为性。能障碍惭，生长恶行为

　　业。[205]

　　b、无愧(Anapatrapa)，自己犯了罪过，不感到惭愧，没有廉耻的心，不顾世间善行，崇拜有暴恶行为的人，无愧的人易作恶行。《大乘广五蕴论》卷一称：

　　云何无愧？谓所作罪，不羞他为性。业如无惭说。[206]

　　又《成唯识论》卷六说：

　　云何为愧？不顾世间，尊重暴恶为性，能障碍愧，生长恶行为业。[207]

　　无惭、无愧的共同点是对自己所犯的过恶不感到羞耻；而无惭“轻拒贤善”，无愧“崇重暴恶”是它们的不同点。

　　C、大随烦恼

　　大随烦恼心所，随根本烦恼生起的烦恼，有掉举、昏沉、不信、懈怠、放逸、失念、散乱、不正知的八种，因其发生作用的范围最广，又俱自类俱起、遍不善性、遍诸染心的三种意思，所以称为“大随烦恼”。大随烦恼在第二能变里已经说明，在这里也不说。

　　(6)、不定心所

　　不定心所，六位心所的第六位，有悔、眠、寻、伺的四种。称不定的原因是这四种心所在识、性 (善、恶、无记。) 界 (欲、色、无色三界。) 都不确定，没法记别，因此名为“不定心所”。下面分别略说：

　　a、悔，即恶作(Kaukrtya)对做过的事情感到后悔，可以障碍到禅定。《大乘广五蕴论》卷一称：

　　悔，由先恶所作，后起追悔故，此即以果从因为目，故名恶作。譬如六触处说为先业。此有二位，谓善不善，于二位中，复各有二。若善位中，先不作善，后起悔心，彼因是善，悔亦是善。若先作恶，后起悔心，彼因不善，悔即是善；若不善位；先不作恶；后起悔心。彼因不善；悔亦不善。若先作善；后起悔心；彼因是善；悔是不善。[208]

　　又《成唯识论》卷六说：

　　悔谓恶作，恶所作业，追悔为性，障止为业。[209]

　　悔分三性，如果对所作恶业感到后悔就是善性；如果对所作善业感到后悔就是恶性；如果对所作无记事感到后悔就是无记性。悔能够令心怅怏不安，所以有障碍止 (观)的 作用。

　　b、眠(Middha)，眠即睡眠，昏迷而不自在，能够障智能。《大乘广五蕴论》卷一称：

　　云何睡眠？谓不自在转，昧略为性。不自在者，谓令心等不自在转，是痴之分。又此自性不自在故，令心、心法极成昧略，此善不善，及无记性。能与过失，所依为业。[210]

　　又《成唯识论》卷六说：

　　眠谓睡眠，令身不自在，昧略为性。障观为业。[211]

　　睡眠的时候，心极暗劣，身体没有力用，所以有障碍 (止) 观的作用。假如能够使睡眠适度的话，就是善法；要是过度睡眠，就是为恶法了。

　　c、寻(Vitarka)，寻即寻求，对于一切事物及道理去粗略的思考。在《大乘广五蕴论》卷一称：

　　云何寻？谓思慧差别，意言寻求，令心粗相分别为性。意言者，谓是意识，是中或依思或依慧而起。分别粗相者，谓寻求瓶衣车乘等之粗相。乐触苦触等，所依为业。[212]

　　有《成唯识论》卷六说：

　　寻谓寻求，令习偬遽，与意言境，粗转为性。安不安住身心分位，

　　所依为业。[213]

　　d、伺(Vicara)：伺即伺察，一切事物及道理去细密的思考。《大乘广五蕴论》卷一称：

　　云何伺？谓思慧差别，意言伺察，令心细相分别为性。细相者，

　　谓于瓶衣等。分别细相成不成等，差别之义。[214]

　　又《成唯识论》卷六说：

　　伺谓伺察，令心偬遽，与意言境，细转为性。安不安住身心分位，

　　所依为业。[215]

　　寻与伺，是依思心所与慧心所分位假立，本身没有实体。寻是寻求各种的事理，是一种粗相的动心；伺是伺察各种的事理，是一种细相的动心(第六意识的活动)。

　　6、了别境能变的所依和俱不俱转

　　前六识是依第八赖耶识而生起，假如没有第八赖耶识，前六识就不能生起。对于这个问题，在《唯识三十论颂》卷一说：“依止根本识，五识随缘现，或俱或不俱，如涛波依水”。[216]第三了别境能变识，是集合前五识与第六识所合成，这六个识的生起，都是以第八赖耶识为依止，颂文首句特别指出说：“依止根本识”。《成唯识论》卷七解释这句颂文时称：

　　根本识者，阿陀那识，染净诸识生根本故；依止者，谓前六转识，

　　以根本识为共亲依。[217]

　　心、心所的生起，必定以因缘依、增上依缘、等无间缘的三种为所依。而前六识的生起，以种子赖耶为亲因缘，得有前六识的现行。前五识以五根为不共依，而五根由现行第八阿赖耶识执受得有，前五识亦可说是以现行第八识为所依，这是根本共依。再者，第六识以第七末那识为所依，而第七末那识以现行第八识为不共依，所以第六识可以说是以第八识为根本共依。简单的说，“依止根本识”，即是前六识以现行赖耶为共依的增上缘依，而以种子赖耶为亲因缘依。

　　增上缘的所依并非只有现行赖耶的一种，而是有四种，如果缺少任何一种，五识就不能生起，这四种所依为:

　　(1)、同境依， 前五识依于眼耳鼻舌身五色根，五根与五识共取现境，名为“同境依”。

　　(2)、分别依，谓依于第六识，前五识任何一识生起，意识与之同时生起，与前五识同缘色声等境，而起了解分别，名为“分别依”。

　　(3)、染净依，谓依于第七末那识，第七末那识与“四烦恼常俱”，是染污识，前五识亦由此识染污而成有漏，所以第七末那识是前五识的“染净依”。　

　　(4)、根本依，谓依于第八识，第八赖耶识是根本识，前五识依第八赖耶识而得生起，以第八识为根本所依，所以名为“根本依”。

　　前五识生起，必须众缘俱备，而五识俱缘各不相同，如眼识所缘的对象是色境，生起时需要九缘；而耳识需八缘，鼻舌身三识需七缘。“或俱或不俱”是说，五识可同时生起，亦可或一、或二、或三四生起，视缘而定；“如波涛依水”是比喻藏识如大海，余识如波涛，外境如风，风起而波涛现。《八识规矩颂补注》卷二所说的：“浩浩三藏不可穷，渊深七浪境为风”，[218]就是指这个意思而说的。

　　7、了别境能变的起灭分位

　　在谈到了别境能变(前六识)的起灭分位时，《唯识三十论颂》卷一说：“意识常现起，除生无想天，及无心二定，睡眠与闷绝”。在俱不俱转门中，虽然统指第三能变识而言，实际上讲的只是前面五个识。这里则唯就第六识意的起灭予以说明。

　　前五识的生起，必须有或九或八或七的依缘，具备的缘较多，缘不具备就有中断。而第六意识的生起，只具备根、境、作意、根本依、种子依的五种依缘就可以了，它需要的依缘比较少，容易具备，经常生起现起。但是，它在五种情况下不能生起，这就是“五无心位” 。什么是五无心位呢？

　　(1)、 生于无想天，外道修行生于无想天，寿命五百大劫，在这个期间第六意识不能生起现行。

　　(2)、 入无想定: 外道修行入无想定是，由于定力摄持的原因，第六意识不能生起现行。　　

　　(3)、 灭尽定，修这种定的人，由于定力摄持的原因，前六识不能生起现行；第七识染心所也不能生起现行。

　　(4)、 睡眠，在深度熟睡而没有作梦的情况下，心极暗劣，所以第六意识不能生起现行。

　　(5)、 闷绝，俗称昏迷，医学上谓 “无意识状态”，这是由于大惊怖、大剌激，或剧痛昏晕的情况下，前六识不起现行；但第七、八识仍恒时相续。因此看来，闷绝并非死亡，而是第六识不能生起现行。

　　四、结 束 语

　　在人类千百年来的历史中，古今中外的哲人智士们都在共同关心着同一个问题，就是作为宇宙人生差别现象生起的根本到底是什么？对于这个重要问题，在中外哲学史上异说纷纭。

　　古希腊的泰勒斯以“水”为不变的本体，它能生万物[219]；德漠克里特以“原子”为物质的最小单位，不可分，不生不灭，由原子构成万物；[220]印度顺世外道则以“四大极微”是实，是常，不可分，能生粗色。[221]这是以物质为世界根本的“唯物论”。

　　西洋的莱布尼茨的“单子论”以单子为充满宇宙的客观精神，由单子有贵贱不同，分别形成上帝、人的灵魂、动物的灵魂及植物[222]；贝克莱的主观唯心经验论，以为物是观念的集合，观念是被人的心灵所感知的，在心灵外没有独立存在物质；[223]黑格尔以“绝对精神”为客观存在的宇宙精神，绝对精神在最初阶段，作为纯粹思惟、纯粹概念…

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