..續本文上一頁[200]

　　又《成爲識論》卷六說：

　　雲何爲害？于諸有情，心無悲愍，損惱爲性，能障不害，逼惱爲

　　業。[201]

　　g、驕(Mada)，驕者驕傲，由于得到世間名利而驕慢自大。《大乘廣五蘊論》卷一稱：

　　雲何爲驕？謂于盛事，染著倨傲，能盡爲性。盛事者，謂有漏盛

　　事。染著倨傲者，謂于染愛，悅豫矜恃，是貪之分。能盡者，謂此能

　　盡諸善根故。[202]

　　又《成唯識論》卷六說：

　　雲何爲驕？于自盛事，深生染著，醉傲爲性，能障不驕，染依爲

　　業。[203]

　　B、中隨煩惱

　　中隨煩惱心所，隨根本煩惱生起的煩惱，有無慚、無愧的兩種，它們發生作用的範圍比起小隨煩惱範圍較寬，有自類俱起、遍不善心的兩種意思，所以名爲“中隨煩惱”。

　　a、無慚(Ahrikata)，作了壞事不感到羞恥，沒有自尊心，拒絕賢人教誨，不接受世間及出世間善法容易使人作惡。《大乘廣五蘊論》卷一稱：

　　雲何爲無慚？謂所作罪，不自羞恥爲性。一切煩惱及隨煩惱，助

　　伴爲業。[204]

　　又《成唯識論》卷六說：

　　雲何爲慚？不顧自法，輕拒賢善爲性。能障礙慚，生長惡行爲

　　業。[205]

　　b、無愧(Anapatrapa)，自己犯了罪過，不感到慚愧，沒有廉恥的心，不顧世間善行，崇拜有暴惡行爲的人，無愧的人易作惡行。《大乘廣五蘊論》卷一稱：

　　雲何無愧？謂所作罪，不羞他爲性。業如無慚說。[206]

　　又《成唯識論》卷六說：

　　雲何爲愧？不顧世間，尊重暴惡爲性，能障礙愧，生長惡行爲業。[207]

　　無慚、無愧的共同點是對自己所犯的過惡不感到羞恥；而無慚“輕拒賢善”，無愧“崇重暴惡”是它們的不同點。

　　C、大隨煩惱

　　大隨煩惱心所，隨根本煩惱生起的煩惱，有掉舉、昏沈、不信、懈怠、放逸、失念、散亂、不正知的八種，因其發生作用的範圍最廣，又俱自類俱起、遍不善性、遍諸染心的叁種意思，所以稱爲“大隨煩惱”。大隨煩惱在第二能變裏已經說明，在這裏也不說。

　　(6)、不定心所

　　不定心所，六位心所的第六位，有悔、眠、尋、伺的四種。稱不定的原因是這四種心所在識、性 (善、惡、無記。) 界 (欲、色、無色叁界。) 都不確定，沒法記別，因此名爲“不定心所”。下面分別略說：

　　a、悔，即惡作(Kaukrtya)對做過的事情感到後悔，可以障礙到禅定。《大乘廣五蘊論》卷一稱：

　　悔，由先惡所作，後起追悔故，此即以果從因爲目，故名惡作。譬如六觸處說爲先業。此有二位，謂善不善，于二位中，複各有二。若善位中，先不作善，後起悔心，彼因是善，悔亦是善。若先作惡，後起悔心，彼因不善，悔即是善；若不善位；先不作惡；後起悔心。彼因不善；悔亦不善。若先作善；後起悔心；彼因是善；悔是不善。[208]

　　又《成唯識論》卷六說：

　　悔謂惡作，惡所作業，追悔爲性，障止爲業。[209]

　　悔分叁性，如果對所作惡業感到後悔就是善性；如果對所作善業感到後悔就是惡性；如果對所作無記事感到後悔就是無記性。悔能夠令心怅怏不安，所以有障礙止 (觀)的 作用。

　　b、眠(Middha)，眠即睡眠，昏迷而不自在，能夠障智能。《大乘廣五蘊論》卷一稱：

　　雲何睡眠？謂不自在轉，昧略爲性。不自在者，謂令心等不自在轉，是癡之分。又此自性不自在故，令心、心法極成昧略，此善不善，及無記性。能與過失，所依爲業。[210]

　　又《成唯識論》卷六說：

　　眠謂睡眠，令身不自在，昧略爲性。障觀爲業。[211]

　　睡眠的時候，心極暗劣，身體沒有力用，所以有障礙 (止) 觀的作用。假如能夠使睡眠適度的話，就是善法；要是過度睡眠，就是爲惡法了。

　　c、尋(Vitarka)，尋即尋求，對于一切事物及道理去粗略的思考。在《大乘廣五蘊論》卷一稱：

　　雲何尋？謂思慧差別，意言尋求，令心粗相分別爲性。意言者，謂是意識，是中或依思或依慧而起。分別粗相者，謂尋求瓶衣車乘等之粗相。樂觸苦觸等，所依爲業。[212]

　　有《成唯識論》卷六說：

　　尋謂尋求，令習偬遽，與意言境，粗轉爲性。安不安住身心分位，

　　所依爲業。[213]

　　d、伺(Vicara)：伺即伺察，一切事物及道理去細密的思考。《大乘廣五蘊論》卷一稱：

　　雲何伺？謂思慧差別，意言伺察，令心細相分別爲性。細相者，

　　謂于瓶衣等。分別細相成不成等，差別之義。[214]

　　又《成唯識論》卷六說：

　　伺謂伺察，令心偬遽，與意言境，細轉爲性。安不安住身心分位，

　　所依爲業。[215]

　　尋與伺，是依思心所與慧心所分位假立，本身沒有實體。尋是尋求各種的事理，是一種粗相的動心；伺是伺察各種的事理，是一種細相的動心(第六意識的活動)。

　　6、了別境能變的所依和俱不俱轉

　　前六識是依第八賴耶識而生起，假如沒有第八賴耶識，前六識就不能生起。對于這個問題，在《唯識叁十論頌》卷一說：“依止根本識，五識隨緣現，或俱或不俱，如濤波依水”。[216]第叁了別境能變識，是集合前五識與第六識所合成，這六個識的生起，都是以第八賴耶識爲依止，頌文首句特別指出說：“依止根本識”。《成唯識論》卷七解釋這句頌文時稱：

　　根本識者，阿陀那識，染淨諸識生根本故；依止者，謂前六轉識，

　　以根本識爲共親依。[217]

　　心、心所的生起，必定以因緣依、增上依緣、等無間緣的叁種爲所依。而前六識的生起，以種子賴耶爲親因緣，得有前六識的現行。前五識以五根爲不共依，而五根由現行第八阿賴耶識執受得有，前五識亦可說是以現行第八識爲所依，這是根本共依。再者，第六識以第七末那識爲所依，而第七末那識以現行第八識爲不共依，所以第六識可以說是以第八識爲根本共依。簡單的說，“依止根本識”，即是前六識以現行賴耶爲共依的增上緣依，而以種子賴耶爲親因緣依。

　　增上緣的所依並非只有現行賴耶的一種，而是有四種，如果缺少任何一種，五識就不能生起，這四種所依爲:

　　(1)、同境依， 前五識依于眼耳鼻舌身五色根，五根與五識共取現境，名爲“同境依”。

　　(2)、分別依，謂依于第六識，前五識任何一識生起，意識與之同時生起，與前五識同緣色聲等境，而起了解分別，名爲“分別依”。

　　(3)、染淨依，謂依于第七末那識，第七末那識與“四煩惱常俱”，是染汙識，前五識亦由此識染汙而成有漏，所以第七末那識是前五識的“染淨依”。　

　　(4)、根本依，謂依于第八識，第八賴耶識是根本識，前五識依第八賴耶識而得生起，以第八識爲根本所依，所以名爲“根本依”。

　　前五識生起，必須衆緣俱備，而五識俱緣各不相同，如眼識所緣的對象是色境，生起時需要九緣；而耳識需八緣，鼻舌身叁識需七緣。“或俱或不俱”是說，五識可同時生起，亦可或一、或二、或叁四生起，視緣而定；“如波濤依水”是比喻藏識如大海，余識如波濤，外境如風，風起而波濤現。《八識規矩頌補注》卷二所說的：“浩浩叁藏不可窮，淵深七浪境爲風”，[218]就是指這個意思而說的。

　　7、了別境能變的起滅分位

　　在談到了別境能變(前六識)的起滅分位時，《唯識叁十論頌》卷一說：“意識常現起，除生無想天，及無心二定，睡眠與悶絕”。在俱不俱轉門中，雖然統指第叁能變識而言，實際上講的只是前面五個識。這裏則唯就第六識意的起滅予以說明。

　　前五識的生起，必須有或九或八或七的依緣，具備的緣較多，緣不具備就有中斷。而第六意識的生起，只具備根、境、作意、根本依、種子依的五種依緣就可以了，它需要的依緣比較少，容易具備，經常生起現起。但是，它在五種情況下不能生起，這就是“五無心位” 。什麼是五無心位呢？

　　(1)、 生于無想天，外道修行生于無想天，壽命五百大劫，在這個期間第六意識不能生起現行。

　　(2)、 入無想定: 外道修行入無想定是，由于定力攝持的原因，第六意識不能生起現行。　　

　　(3)、 滅盡定，修這種定的人，由于定力攝持的原因，前六識不能生起現行；第七識染心所也不能生起現行。

　　(4)、 睡眠，在深度熟睡而沒有作夢的情況下，心極暗劣，所以第六意識不能生起現行。

　　(5)、 悶絕，俗稱昏迷，醫學上謂 “無意識狀態”，這是由于大驚怖、大剌激，或劇痛昏暈的情況下，前六識不起現行；但第七、八識仍恒時相續。因此看來，悶絕並非死亡，而是第六識不能生起現行。

　　四、結 束 語

　　在人類千百年來的曆史中，古今中外的哲人智士們都在共同關心著同一個問題，就是作爲宇宙人生差別現象生起的根本到底是什麼？對于這個重要問題，在中外哲學史上異說紛纭。

　　古希臘的泰勒斯以“水”爲不變的本體，它能生萬物[219]；德漠克裏特以“原子”爲物質的最小單位，不可分，不生不滅，由原子構成萬物；[220]印度順世外道則以“四大極微”是實，是常，不可分，能生粗色。[221]這是以物質爲世界根本的“唯物論”。

　　西洋的萊布尼茨的“單子論”以單子爲充滿宇宙的客觀精神，由單子有貴賤不同，分別形成上帝、人的靈魂、動物的靈魂及植物[222]；貝克萊的主觀唯心經驗論，以爲物是觀念的集合，觀念是被人的心靈所感知的，在心靈外沒有獨立存在物質；[223]黑格爾以“絕對精神”爲客觀存在的宇宙精神，絕對精神在最初階段，作爲純粹思惟、純粹概念…

《論述唯識學叁能變思想(寬昌)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…