破禅的智慧 第叁篇 神喝中的正反偏全
一、說偏說反俱是喝
1、 說偏說反俱是喝
昨濟宗大師黃龍惠南弟子慶閑禅師得黃龍心法。他在１１歲出家，１７歲得度，２０歲初參黃龍時，黃龍即搬出他在當時有名的“黃龍叁關”面試眼前弟子。
問：“我手何擬佛手？”慶曰：“月下弄琵琶。”問：“我腳何似驢腳？”慶曰：“鹭鹚立雪非同色。”龍嗟咨而視曰：“汝剃除須發當爲何事？”慶曰：“只要無事。”曰：“靈利衲子。”慶曰：“也不消得”龍曰：“此間有辨上座者，汝著精彩。”曰：“他有什麼長處。”龍曰：“他拊汝背一又如何？”曰：“作什麼？”龍曰：“他展兩手。”慶曰：“什麼處學這虛頭來。”龍大笑。慶卻展兩手。龍喝之。
所謂“黃龍叁關”是黃龍大師遇有參學者便用“我手何似佛手”、“我腳何似驢腳”、“人人盡有生緣，上座生緣在何處？”這叁個問題如同連珠炮般說出，不讓對方有絲毫從容思考機會。因此，當時參學者一提起到黃龍處參學，便流行說出“天下至難，黃龍叁關”，證明這位大師確有高水准的話頭。究其動機當然是將門檻設得高。篩選那些做學問不踏實的的參學者(臨濟宗黃龍惠南與揚岐方會在當時已是顛峰狀況，參學者龍蛇雜處也)。既然“天下至難”，當然有人躍躍欲試，譬如這段話頭所見，雙方可說都有心理准備。
事實上，黃龍話頭揉合了中國諸子百家公孫龍與惠施的宇宙觀本體論，若是未曾研究這幾家思想源頭，的確招架不住，但對當時高知識分子，並非難題。譬如中國文學史上有名的黃山谷，晚年勤個淨土，多結禅門大師，他就曾寫乙道“寄黃龍清老叁首”七言，其中一詩爲：
騎驢覓驢但少笑 非馬喻馬亦成癡
一天月色爲誰好 二老風流只自知
名內已經隱喻了公孫龍在白馬論中的名實之辨。在《墨經》中亦有這一類研究。
禅宗從南北朝發展到北宋，由于教學內容撷取了大量中國固有文化，所以教學日益活潑充實，允其像黃龍、場歧等人已能圓融運用中國文化诠釋佛經佛典，對禅宗言，貢獻之大可以從宋明理學夫子幾乎都是“禅客”得見一般。
這段話頭屬于禅門“喝理法”中“說偏說反”的一個案例。師生二人，一唱一和，類似打啞謎，其實是學功力的較勁。
“喝理”是一種象征法。不講究直來直往，因爲那考驗不出雙方深度，而只能在概念上釋滾。
所謂“說偏說反”，大致如同今日所知推理法中“定義不合理使用”，進而逼使對方下定義。如果不懂是個陷阱(因爲黃龍的問題不是輪廊分明的概念可以诠釋)，當場就會敗陣。但慶閑對付黃龍卻采取了拒絕正面作答的選擇。他以其之道反其人之身，也是說偏說反。這是十分高明而且可以立即化解對立的“轉語”，甚至黃龍在最後亦不得不“喝”(彩)表示獎勵一番。
參話頭透不透關卡在轉語。這是一種兼具教學作用的勘驗(考核)法。轉不能離譜，彼此有默契格調。類如上述案例，弟子轉得好，句句跟著老師，句句不觸機鋒(也可說不當場揭破)，只要心領神會，點到爲止。
轉語就是一種轉移學習。《金剛經》文充滿了這等方法。禅宗非常重視的叁聖(文殊，觀音、普賢)入理之門更是強調“轉”法。轉移作用在使參學者的觀念與老師逐漸接近，逐次提升，但卻限于能領悟的學者。
佛學記敘：佛在後期教學時演說《法華經》，當年僧團規模龐大，竟有五千多位比丘因聽不懂《法華經》奧妙而退席。足知佛“義”的轉移不是朝夕之功，但是佛教與禅宗很早即已懂得教學上的轉移作用，則不容置疑。
佛法原本重視治心而不在降伏，換言之，佛法不在壓抑而在轉移。尤其禅宗，大多沿用《金剛經》的說法，對參學者說上一言半句，但絕不和盤托出，其目的正在訓練參學者機反應，讓他從前後左右下四方判斷。有些弟子求告老師暗示一些，老師往往是“半句亦無”。當然，也會有透些消息。若是鈍根，完全不進入狀況，雖然有點眉目，終究幫不了什麼忙。
從教學理論分析，佛祖演說《法華經》時竟然有如茲多弟子退席原因不外：
１、內容過于深奧。佛祖最先說《華嚴》，又說《阿含》、《金剛》，到他思考極爲圓融時而說《法華》，但衆弟子之智齡(Mental age) 及理解齡 (Grip age)若未隨同佛祖相對增長，則會排斥《法華》理論。
２、佛祖最後說《法華》內容較以往經文在推理方面過于新穎，致使階段教學不能銜接。學者無法發現前後教學內容的相似處，因此找不到共識點。
宗教哲學標榜的是崇高理念，無法完全語文符號表達真義，因之，“說偏說反”本身就是定義一種轉圜。老師可能千方百計使弟子的思維“定”住，弟子應毫不猶疑地解困；下面舉出一例：
天皇系德謙禅師某次與瑞岩禅師的論道：
《金剛經》雲：“一切諸佛阿耨多羅叁藐叁菩提法皆從此經出”，且道“此”經是何人說？又說：“說與不說，指向這邊著，只如和尚決定喚什麼作此經？”
瑞岩被德謙一個“此”字“定”住了，他只有用“無對”默認。德謙提出的質疑當然是從推理方法中發現破綻。經文既然表明“一切”(全稱)，自然與偏稱“此經”有矛盾。推理不能以偏概全，斷無“一切”從“此”出之理。
禅門說偏說反的喝法大致不外六祖“叁十六對法”《壇經》的指導原則，那就是：假若在已經懂得正問正答，應該再從反面核校是否圓通。這種圓通是出自互補的作用。一如上例：一切具足，“此”個什麼？正是“萬法歸一，一歸何處”的說偏說法。
一位禅師要面對來自四面八方水准不齊的大衆上堂說法，若不廣泛參學，涉獵佛學各種思想，從佛祖累積下的智慧中領悟，而僅依賴一二部經文中的“死常”傳道解惑，定必會遭到認知差異上的諸多困擾。
2、 如何從偏尋全
禅宗思維不走偏鋒，但禅師在培育人才時必須從參學者在思維舊習性下說偏說反，動機就在磨練學者成熟而圓融的思維。因此，禅師在話頭內的喝理不可能墨守成規亦不會固執一端。有時是偏反齊下，有時只有一面之詞。既然有方法(如六祖叁十六對法)可循，自亦有方法破立。說偏是勘驗不能依賴尋全，最忌順水推舟，那不是參學而投機。
爲了便于比較，下面摘錄幾則案例：
天後系桂琛禅師參谒玄沙大師。玄問：“叁界唯心，汝作麼生會？”桂指椅子曰：“和尚喚這個作什麼？”玄曰：“椅子。”桂曰：“和尚不會叁界唯心？”玄曰：“我喚個作竹木，汝喚作什麼？”桂曰：“亦喚作竹木。”玄曰：“盡大地覓一會佛法底人不可得。”桂琛自後益加激勵。
這兩位早期大師的話頭，難度很高。文字裏看似在“擡杠”，其實是佛學基本理論派大乘空宗馬鳴龍樹的《心論》。在《起信論》中就指出“叁界虛僞，唯心所作，離心則無六塵境界”。因此，玄沙在桂琛初參便提出這個問題，明顯在勘驗琛水准。桂琛當時反問椅子時的理論卻是《俱舍論》叁界“見惑”主張)(包括欲界叁十二見惑)。色具二十八見惑，無色界二十八見惑，合共八十八見惑)。《俱舍論》是小乘主要經典，對于有爲、無爲諸法有相當程度研究，在六因四緣五果等因緣關系上更有獨到見地，但仍限于“人空”論點。雖然可以說在佛法上一種突破，用現代哲學術語解釋，不外在感覺論有若幹成就，再深入不如大乘學者的觀點了。所以桂琛企圖用“見惑”破解玄沙是自作聰明。
佛學早期專家在大小乘方面的著作不外乎“破”與“立”。小乘經論很多被大乘學者破後再立，那是因爲小乘經論學者之研究羅早，不免粗糙膚淺。大乘學者赓續精進比較發現理論上很多破綻，乃有後來一些創作。這都是學術思想的修正補充，絕不可語會佛法有好壞之別。因爲，若無原來小乘理論，大乘亦不能貿然出現。
玄沙的思維當然成熟，他是在桂琛反駁之後不得不用“定義”勘驗其程度深淺。果然桂琛順水推舟出了差。玄沙雖未明說八十八見解的叁界見惑，他實踐已用“椅子”轉爲“竹木”牽著桂琛的“見”解走。一方是叁界見惑，另一方是叁界唯心。參學者若是從“聞見思”轉不出，則不夠資格談叁界唯心。淺言之，話頭亦有初、中、深造階段，對佛法基本理論認知不中(偏也)，貿然去談比較大(全)的心論，顯然是不自不量力了。
桂琛徒知“心”不知法是一知半解。玄沙從椅子轉爲竹木已是表明唯心所識，弟子跟著作應聲蟲，他根本弄不清什麼是“法無一向”。
佛法是超邏輯的宏觀看法，當然可以從叁百六十度去轉。若是只在兩點一線或兩邊一角用力，豈能轉得周全。所以六祖(《壇經》)說：“念經要轉，不可被經轉。”依現代語正是讀活書，不讀死書。
曹洞宗道膺禅師是洞山大師得意弟子。師生二人有段說偏說反的話頭可供參考：
山問師什處去來？師曰：“蹋山來。”山曰：“哪個山堪住？”師曰：“哪個山不堪住？”山曰：“恁麼則國內都被阇黎占卻。”師曰：“不然”山曰：“恁麼則子得千百路。”師曰：“無路。”山曰：“若無路爭得與老僧相見。”“若有路與和尚隔山去也。”山乃曰：“此予以後千萬人把不住去在。”
從禅門參學對答方式言，這二位都懂得“答從問處”及“問從答處”的技巧；其次，二位都在“住定”、“有無”、“得失”上做文章。老師有意激發弟子“依偏尋全”，從“哪個”、“住”、“占”、“得”等用字可以歸納出，弟子則極力脫困，直到最後從“有無”中解開一條生路。此一“路”字是妙語雙關，包括開山住持獨當一面，生生不息，說的盡是陪襯話，老師聽了當然了解。
這段話頭充分表現了：老師話頭帶著弟子的思維轉，弟子則在轉圜中時時爭取主動。正是“…
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