《解深密經》要義說
濟 群
庚午(1990年)春以來，筆者擔任《解深密經》的講授。在授課過程中，認真研讀了圓測的《解深密經疏》與其他瑜伽論典，對該經重要思想一一作了探討，寫下一些心得筆記。現將之整理出來，敬請大德不吝指教。
一、淨土莊嚴
淨土是佛教重要理論之一，不僅淨土宗專談淨土，其他宗派也談淨土，唯識宗即是一例。本經《序品》說到如來講經處所時，有十九句經文描述淨土的殊勝莊嚴，依親光《佛地經論》釋，爲顯示淨土的十八種圓滿1。經曰：
最勝光曜七寶莊嚴，放大光明普照一切無邊世界(顯色圓滿)，無量方所妙飾間列(形色圓滿)，周圓無際其量難測(分量圓滿)，超過叁界所行之處(方所圓滿)，勝出世間善根所起(因圓滿)，最極自在淨識爲相(果圓滿)，如來所都(主圓滿)，諸大菩薩衆所雲集(輔翼圓滿)，無量天、龍、藥叉、健達縛、阿素洛、揭路荼、緊捺洛、莫呼洛迦、人非人等常所翼從(眷屬圓滿)，廣大法味喜樂所持(任持圓滿)，作諸衆生一切義利(事業圓滿)，滅諸煩惱災橫纏垢(攝益圓滿)，遠離衆魔(無畏圓滿)，過諸莊嚴如來莊嚴之所依處(住處圓滿)，大念慧行以爲遊路(路圓滿)，大止妙觀以爲所乘(乘圓滿)，大空無相無願解脫爲所入門(門圓滿)，無量功德衆所莊嚴，大寶花王衆所建立大宮殿中(依持圓滿)。
十八圓滿體現了唯識經論的淨土觀。唯識宗的核心思想，是“叁界唯心，萬法唯識”。凡夫衆生由于有漏妄識，而産生雜染叁界。佛土的清淨莊嚴，則依殊勝的無漏種爲因，如來淨識爲體相，由如是因招感如是果。
以十八圓滿顯示淨土莊嚴，還見于《攝大乘論》，該論引自《菩薩藏百千契經》。論中又說明淨土四德：一向淨妙、一向安樂、一向無罪、一向自在2，體現淨土的功德殊勝。
本經又說到淨土與穢土的不同，如《如來成所作事品》說：
曼殊室利菩薩複白佛言：世尊，諸穢土中何事易得，何事難得？諸淨土中何事易得，何事難得？佛告曼殊室利菩薩曰：善男子！諸穢土中八事易得，二事難得。何等名爲八事易得？一者外道，二者有苦衆生，叁者種性家世興衰差別，四者行諸惡行，五者毀犯屍羅，六者惡趣，七者下乘，八者下劣意樂加行菩薩。何等名爲二事難得？一者增上意樂加行菩薩之所遊集，二者如來出現于世。曼殊室利，諸淨土中，與上相違。當知八事甚爲難得，二事易得。
這是將淨土與穢土進行比較，以淨土與穢土截然相反的情況，顯示淨土之優越。
唯識家說到佛的身土，有法性身土、自受用身土、他受用身土及變化土四種差別。佛陀的自性身依法性土，自受用身依自受用土，他受用身依他受用土，變化身依變化土。而法性等叁土唯淨無穢，變化土通淨及穢。法性土依真如理爲體，具足恒沙功德；自受用土是大圓鏡智相應淨識，純淨無漏種子所現，此但自利；他受用土是平等性智大慈悲力，隨十地菩薩所變現爲淨土；變化土是依成所作智，隨未登地有情所通化爲佛土，或淨或穢。此土就佛所變唯是無漏，若就有情所變，通有漏及無漏3。
十八圓滿的淨土，是佛陀宣說本經的處所。它在四土中究屬何土所攝呢？真谛所譯《解節經》認爲，是化身如來在穢土中說；本經及《深密解脫經》認爲，是受用身在淨土中說。圓測《疏》引《佛地經論》釋說經身土：“一變化身住變化土說，二受用身住受用土說，叁釋迦牟尼說此經時，地前大衆見變化身居穢土爲其說法，地上大衆見受用身居淨土爲其說法。所聞雖同，所見各別4。”測《疏》取第叁說例同此經，這種解釋比較合理。
二、勝義谛相
世俗與勝義合稱二谛，一者爲衆生的虛妄世界，一者爲聖賢的真實世界。《中論·四谛品》說：“諸佛依二谛，爲衆生說法，一以世俗谛，二第一義谛。若人不能知，分別于二谛，則于深佛法，不知真實義。”可見二谛在大乘佛法中的重要性。本經《勝義谛相品》專門闡述勝義谛的內容和特征，並用種種譬喻，生動形象地顯示勝義谛，分四段說明。
一、離言無二相：勝義谛不是相待語言所能表示，必須超越語言概念才能證得。《經》雲：“是中有爲非有爲非無爲，無爲亦非無爲非有爲。”正是說明此理，由事實上的有爲或無爲，不是概念上的有爲無爲。我們言有爲無爲，不過是佛陀爲對遣愚夫執著，證得離言法性，方便假設的名言。言教是爲顯發勝義，但言教本身不是勝義，這是學者應該知道的，否則難免執指爲月。《經》中又舉幻師幻化喻，顯示凡夫依他妄心顯現種種形象及聖人方便施設的言教都是虛幻不實的。行者要證得勝義谛，必須超越凡夫情見及聖教。如果依言執義，二見不除，勢必無法證得勝義谛。
二、超尋思所行相：尋思具有推求、分別、思量義，勝義谛是不可思議、非思量處。因爲勝義是聖者根本智親證，直接而不變影像。尋思認識事物要通過名言概念，名言是依影像而起，只能間接認識事物。勝義無相，尋思要依有相差別境界生起，緣有相差別境界。勝義是離言法性，不可言說，尋思要依賴名言概念。勝義離見聞覺知所得，尋思則緣見聞覺知境界。勝義斷絕是非煩惱，尋思則依是非煩惱生起。所以說，勝義超越尋思，不可通過尋思證得。
叁、非一異性相：辨勝義谛與諸行相的關系。勝義谛與諸行相(依他有爲相)非一非異。如果是一，則有凡夫見谛、證涅槃、成就無上菩提的過失；如果是異，聖者證得諸法實相，得安隱涅槃，則有不能除遣有爲相，不能斷除相縛及粗重縛，乃至不能成就菩提的過失。又，勝義是清淨、無差別的，諸行相是雜染、有差別的，所以非一；勝義谛是諸行無我相、共相，所以非異。勝義谛與諸行相就如螺貝及其鮮白色性，鮮白色性不離螺貝，但又不即螺貝，非一非異。
四、遍一切一味相：說明勝義谛具有普遍、平等、無差別的特征。由勝義谛是清淨所緣，遍五蘊、十二處、十八界、十二緣起、四食、四谛、四念住、四正勤、四神足、五根、五力、七覺支、八正道的一切法中，無有差別。修觀行比丘通達一蘊真如法無我性了，更不尋求余蘊、處、界等真如法無我性。勝義谛如有差別，必然由因所生，有生則有滅，有生滅就不是勝義谛。勝義谛如虛空，無相、無分別、無變異、遍一切處。
勝義谛一名，在佛教各宗派中所指不一。圓測《疏》依其含義列有叁說：或勝是勝智，義是義境，即真如爲勝智所緣境界；或勝是殊勝，義是義利，即涅槃果爲殊勝義利；或指聖道(無漏智)，勝即是義。足見勝義谛一詞，包括境、行、果叁，但在本經卻特指真如5，唯識宗核心典籍《唯識叁十論》所說的“此諸法勝義，亦即是真如”，即淵源于此。將真如作爲所緣境，是新譯唯識經論特有的說法。
叁、論不可說
《勝義谛相品》第一段是離言無二相，顯示勝義是離開相待的語言概念。第二段超尋思所行相中，也說到“我說勝義不可言說”。不可說，是佛教表達真實相時常用的概念，應作何理解呢？
薩婆多部以名言離損益故不可說，《大毗婆沙論》說：
義爲可說，爲不可說耶？設爾何失，若可說者說火應燒舌，說刀應割舌，說不淨應汙舌，說飲應除渴，說食應除饑，如是等。若不可說者，雲何所索不顛倒耶……答：劫初時人共于象等假名立想，展轉傳來，故令所索而不顛倒6。
言說是言說，事實是事實，言說無損益于人，而事實有損益于人。至于人們能夠依名取物，是因長期習慣造成的，《大智度論》也有類似說法。
法相唯識經論以諸法自相不可說，《因明正理門論》說：
此中現量除分別者，謂若有智于色等境，遠離一切種類名言假立無異諸門分別，由不共緣，現現別轉，故名現量7。
《理門論》分所緣法爲自相、共相，能緣智爲現量、比量。自相是現量所得，不可言說；共相是比量所得，可以言說。但言說只能遮诠止濫，如言青遮非青等。
法相唯識又以名不稱體顯不可說。如《攝大乘論·所知相分》說：
雲何得知如依他起自性、遍計所執自性顯現而非稱體？由名前覺無，稱體相違故。由名有衆多，多體相違故。由名不決定，雜體相違故8。
從叁方面說明假名不能诠表實相。由先有實後立名，事物在未設名時，于某物並不能使人生起某名的感覺。又一物有多名，或多物共一名，充分說明名義不相稱，名義互爲客的道理。
這就不免令人産生疑問：真理既然不能用語言表達，那佛陀一生施設種種教法，建立龐大的理論體系，有何意義呢？《瑜伽師地論·真實義品》說：
何因緣故于一切法離言自性而起言說？答：若不言說，則不能爲他說一切法離言自性，他亦不能聞如是義。若無有聞，則不能知此一切法離言自性，爲欲令他聞知諸法離言自性，是故于此離言自性而起言說9。
事物的真實相(離言自性)本是不可說的，但衆生無始以來由于錯誤習慣，生活在自我觀念中，虛妄分別，以至不能認識真實。聖人爲扭轉凡夫衆生的錯誤思想，生如實見，在離言法性中起方便言說，使衆生通過言說認識離言法性，證得離言法性，從而轉凡成聖。
四、一切種子心識
佛教講緣起無我，又談生死輪回，從表面看，二說似相違背。所以許多人提出疑難：既然無我，輪回主體是什麼？在唯識經論中，對這一問題有著詳盡的解釋，那就是在意識之外建立一切種子心識。
一切種子心識的提出，唯識經論中最早見于本經，如經中《心意識相品》說：
廣慧當知，于六趣生死，彼彼有情，墮彼彼有情衆中，或在卵生，或在胎生，或在濕生，或在化生，身分生起，于中最初一切種子心識成熟，展轉和合，增長廣大。
六道衆生輪轉生死，不論用哪種形式受生，最初都須依賴一切種子心識作爲生命主體，與父母精卵和合才構成生命。…
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