..續本文上一頁這些現象。

　　 叁能變的內容到此就介紹結束了。

　　第五節　正辯唯識

　　 《唯識叁十論》的第二部分爲“正辯唯識”，這也是唯識學的核心內容，即成立諸法唯識。

　　 唯識所說的“識”，在佛教中有不同的名稱。在早期的《阿含經》及有關論典中，心、意、識叁個概念往往是通用的，如《大乘毗婆沙論》雲：“心意識，名異義一。”也就是說，叁者名稱雖然不同，內涵卻是相同的。而在唯識學中，心意識的內涵有時是相通的，有時又有著特定的對象。通常，心是指第八阿賴耶識；意是指第七末那識；識是指前六識。

　　 爲什麼唯識宗強調的是“唯識”，而不是“唯心”呢？雖然“叁界唯心，萬法唯識”及“若人欲了知，叁世一切佛，若觀法界性，一切唯心造”之類的偈頌在唯識經典中經常出現，但之所以定名爲唯識宗，主要是爲了區別于真常唯心系所說的唯心。另外，佛教所說的唯心和哲學所說的唯心也是不同的，尤其是唯識宗所說的唯識，更突出了緣起的特點。前面介紹過，眼識九緣生，耳識八緣生，鼻舌身七緣生，而意識、末那識和阿賴耶識也都是緣起的。以緣起的識作爲萬法生起之因，顯然不同于哲學所說的第一性。因爲第一性具有兩個特點：一是不依賴任何條件就可獨立存在；二是能派生他物而不被他物所派生。如基督教以上帝作爲第一因，由上帝創造世間萬物。但佛教是以緣起揭示了世間萬物相互依存的關系，沒有任何事物是獨存的，都須依賴其他事物存在，所謂“諸法因緣生，諸法因緣滅”。如果我們承認世界有第一因，就不符合緣起的法則。

　　 識的變現

　　 唯識所要顯示的，是唯識所變之理。即我們認識的一切境界，都是各自的識所變現。或者說，我們認識的對象沒有離開我們的認識。但這不是說世上的一切都是我們變的，如果都是我們變的，當我們離開這個世界時，世界就不存在了麼？那就不是唯識而是唯我論了。

　　 既然說到唯識所變，或許有人會說：我想擁有電腦就能變出電腦嗎？或者我們想將西園寺變到山上，可以盡情享受山林野趣，行不行呢？這樣的理解可能是受了魔術影響，也是不對的。關于這個問題，太虛大師以“因緣所生，唯識所變”八個字作了總結。也就是說，唯識所變必須是建立在因緣的基礎上，不可能無中生有。

　　 唯識所變包括了能變和所變。其中，能變爲八識五十一心所，而所變又包括兩種思想。一種認爲只有第八識阿賴耶識才是萬法生起之因，由賴耶儲藏的種子現行後，變現出我們所認識的世界。換言之，我們的認識是以內心經驗爲基礎。當我們觀察世界時，展現在眼前的一切境界都是種子現行的結果。由種子變現出我們能認識之心和所認識之境，在唯識學上稱爲一能變的思想。此外還有叁能變的思想，即八識五十一心所都能變。每個識都能在能認識上呈現出所認識的對象，如眼識呈現色塵的境界，耳識呈現聲音的境界。

　　 而唯識所變又有兩種不同的表現方式：一爲轉變，一爲變現，又名因能變和果能變。轉變也就是種子生現行的過程，即因能變。比如我認識眼前這個茶杯，並將它叫做茶杯，爲什麼會有這樣的認識呢？無非是種子的作用。因爲我的思維活動中有這些種子，所以才能做出這樣的判斷。同時，我還會賦予其種種內涵，覺得它好或是不好，這也是據已有的種子爲基礎，是種子生現行的表現。所以說，不管是能認識的心，還是所認識的境，都不能離開種子這個因。而變現是說每個識都有自己的自證分，當自證分産生活動時，必然呈現出見分和相分，也就是我們能認識和所認識。除此而外，還有我們內在的自證作用，即證自證分。

　　 對于因能變和果能變兩種思想，在《成唯識論》中都有相關說明。早期的唯識學側重談因能變，唯第八識爲能變之因，八識的現行要以第八識的種子爲基礎。而唯識宗發展到後期，尤其是世親菩薩之後，開始強調果能變的思想。其實這一思想在《解深密經》中就已出現，如“我說諸識所緣，唯識所現”，只是世親菩薩在《唯識叁十論》中將此明朗化了。雖然果能變強調的是每個識都能變，都能在現行時變現出自己相應的相分，但每個識的能變都不能離開因能變，並以因能變爲基礎。所以說，兩種思想的著重點雖不同，但並不矛盾，而是相輔相成的。

　　 無我唯識

　　 關于正辯唯識的內容，在《唯識叁十論》中的頌文是：

　　 “是諸識轉變，分別所分別，由此彼皆無，故一切唯識。”

　　 “是諸識轉變，分別所分別”所表達的思想，在《唯識叁十論》的總標部分已經提到，即“彼依識所變，此能變爲叁”，此處再作進一步的說明。

　　 “諸識”是指八識及五十一心所。心所和心王所緣的境界是不同的，每種心所在活動時都會呈現出相應的相分，如觸、作意、貪、嗔等等。同時，每個識和心所也都有自證分，並由此呈現出分別及所分別。分別爲能認識的作用，所分別則爲所認識的境界。自證分即自體，而見分和相分是用，用不離體。既然見分和相分是識所變現的，那它也就沒有離開識。

　　 事實上，已經有越來越多的人開始認識到，我們對世界的認識是來自心的作用。早期哲學關心的是宇宙本體，認爲世界就是純客觀的。隨著人類對世界考察的深入，逐漸發現心理在認識外境時所起的作用，于是開始和佛法的認識彙歸。佛法早就告訴我們，在世界的一切現象中，心的作用往往是決定性的。但佛法並不是像唯心主義哲學那樣將心的作用極端化，事實上，它對心物關系的說明非常客觀。既認識到心靈的獨特作用，又不否定外境對心的影響，不否定彼此間相互緣起的關系。

　　 “由此彼皆無”是說，除了每個識的自證分所變現相分、見分之外，並沒有另外的實我和實法。“彼”是指凡夫所執著的我執和法執，所謂我執和法執，就是獨立于認識之外的客觀存在。但唯識宗認爲，有的只是見分和相分，此外別無其它，“故一切唯識”。

　　 唯識的理論雖然龐雜，但不外乎兩個要領。第一是不離，就是我們所認識的對象沒有離開我們的認識。玄奘大師曾以此觀點立了一個量：“真故極成色，不離于眼識。”即眼識所緣的色沒有離開眼識，耳識所緣的聲沒有離開耳識，假如離開的話，那誰去緣呢？又怎麼知道看見或聽見了呢？第二，我們所認識的一切對象都是我們的識所賦予的，關于它的一切價值也都是我們的心呈現出來的。我們覺得好或是不好，真實或是不真實，有價值或是沒價值，都是我們的心決定的，而不是它本身具有的客觀屬性。

　　第六節　解答疑難

　　 唯識之理不僅和一般宗教哲學的認識迥然不同，更和人們的所謂常識相距甚遠，這無疑會阻礙人們對唯識思想的接受。論主爲了消除外人的疑惑，特于本論設立解答疑難的部分，從另一個角度來成立唯識。

　　一、心識生起難

　　 “由一切種識，如是如是變，以展轉力故，彼彼分別生。”

　　 這個偈頌要回答什麼問題呢？

　　 唯識無境，但心法的生起必須有外境，即所緣緣。如果唯識宗不承認外境，那麼識的生起不就缺乏所緣緣了嗎？比如說，必須看到這個茶杯，才能生起有關茶杯的認識。如果沒有外境，心法又是怎麼生起的呢？唯識家對此的回答是：由一切種識，如是如是變。心法的生起要依賴于因緣、增上緣、所緣緣和次第緣。首先是親因緣，凡是條件都是有親有疏，一般來說，親的是因，疏的是緣。而因緣和其他緣在一起時，因緣就是最親的條件，增上緣則是輔助的條件。因緣在唯識宗具有特定的內涵，就是種子和現行的關系。種子生現行時，種子爲現行的親因緣；而現行熏種子時，現行又轉而成爲種子的親因緣。所以，從哲學的角度來說，唯識應屬于多元論，因爲八識及叁性諸法都有各自的自體。但我們要知道，唯識宗所說的自性和中觀宗所破的自性是不同的。唯識宗處處講自性，而中觀處處講無自性，那麼唯識與中觀是截然對立的嗎？事實上，此自性非彼自性。唯識宗所講的自性是事物的自體，即此物簡別于他物的特征，如水以濕爲性，火以暖爲性。而中觀所破的自性，是獨存而不生滅的自性。

　　 “由一切種識”的一切種，是第八阿賴耶識。之所以在“識”之前加上“種”，是側重從種子的角度來談，因爲種子是萬法生起的因緣。如果說阿賴耶識是體，種子就是它的用。我們說種識，就是“攝用歸體”；如果強調種子的作用，就是“依體取用”。

　　 “如是”有衆多和不斷之義，而“如是如是變”則說明，精神活動及各種現象的生起皆是由種子在如是變化。如果阿賴耶識沒有種子的話，一切精神活動都不會産生，我們將無法思維、學習乃至說話。任何知識都是思維活動的結果，而思維活動又是種子活動的結果。我現在爲你們講解唯識，屬于“種子生現行”的過程。作爲你們的疏所緣緣，我的影像會投射到你們的見分上；而你們的見分就像吸收器一樣，將我所說的唯識道理，在見分上呈現出自己的相分。你們現在學習唯識，就播下了唯識的種子，然後在你們的思維和語言中就會出現唯識的概念。

　　 “以展轉力故”的“展轉”是指種子現行後的現行識，也就是它所呈現出的見分和相分。唯識雖然沒有外境，但在我們每個人的世界中還是有見分和相分。不但有見分和相分，還會將這見分和相分執以爲我，執以爲法。而這見分、相分和我執、法執就是種子生起的依賴。比如我們在夢中見到老虎而驚慌失措，老虎雖然是自己變現的，但能夠使我們驚慌失措，說明這老虎對我們還是能産生作用的。又如我們在夢中見到金錢，還是會生起貪心，說明的也是這個道理。所以說，心理活動不需依賴于外境就能獨立完成，因爲現行識的見分和相分可作爲種子生起的基礎，

　　 “彼彼分別生”的“彼彼”爲衆多之義，“分別”所指的是“識”，因爲識是以分別爲特征。第六意識具有內轉的作用…

《《唯識叁十論》講記(濟群法師)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…