..續本文上一頁欲奪天先辨肉異。”大小既別，因果自殊。若《法華經》力等者依開顯教，觀本具理入相似位。功由于教，故雲經力。當知依教修行，行成證理，既得似證。肉眼功倍名爲佛眼者，尚即佛眼，豈況天慧。以其下釋大經義。初明二乘慧名肉眼，次釋圓人肉名佛眼。初中雲有齊有劣者。“同除四住，此處爲齊。若伏無明，叁藏則劣。”所證既劣慧但名肉，圓教下次意也。以其等者，具惑達性，故名佛眼。”[34]曆史上一般認爲以四明知禮爲首的天臺宗山家派爲正統，與之對立的就是錢塘地區的山外派。智圓就是屬于山外派的重要思想家和理論家。山外派主張心是能造、能具的通體，色是所造、所具的別相，所以心具叁千，色不具叁千。又主張心、佛、衆生叁法中，只有心是理，是能造的總體，生、佛諸法只是事，是所造的別相，所以理具叁千，事不具叁千。在觀行的方面，雖同意山家主張以凡夫的妄心爲觀法的對境，但以異于知禮所立爲但妄觀，而以自家所立爲即妄(即真之妄)觀。梵王是梵天，爲印度教的崇拜的宇宙創造者，佛教則以之與帝釋天同爲佛教之護法神，主管叁界之一的色界的芸芸衆生。智圓說，梵王具有五神通之天眼通，超過小乘六根淨人的肉眼。天臺圓教之人，是依教修行之後而證得的，既而得證，故其功能已經超出了肉眼，所以名爲佛眼。而達到佛眼之人，也就是到達了思惑與佛性同體，無明即佛性。這是大小乘佛教的不同。因此智圓是主張一切由心造，無明即佛性，也就是即真之妄。
稍晚于延壽、智圓等人的四明沙門柏庭善月(1149～1241)也對此經文有過論述。他說：“經言發相信者，位當別信，即發起信心之前相也。疏亦作想，所謂理具此相，依理起想等，亦其義也。但與今圓別異耳雲雲，伏忍之初十住是也。據位格量，猶是二乘。而言超過者，約知中智解能伏無明故也。疏又約圓信釋者，或恐取同除四住，此處爲齊之文釋也。然而彼以伏無明爲過，此以斷爲過，其義既通進退無咎，亦爲接下長養聖胎義便故。從容于此，故以別圓進退評之。若別十信固所不當。今判當是圓十信人，所謂“同除四住，此處爲齊。若伏無明，叁藏則劣”是也。”[35]柏庭也是一位天臺宗僧人，曾經致力宏揚天臺學13年，撰有天臺學著作多部。他對這段經文的闡述，則是從邏輯推理的角度來闡發的，他認爲既發信心，取得信位，助成信行，則發信心時應是別教的信，此時還在二乘之中，處位格量。圓教信釋者，取“同除四住”只是一種等于佛齊的文字含意，不說伏無明，應說斷無明，這樣“既通進退無咎，亦爲接下長養聖胎義”，故爾從容。所以以別教和圓教來約說，別教十信不當，圓教十信爲當。
中國曆史上最後一位論“同除四住”的是論明代沙門北天目蕅益智旭(1599～1655)。蕅益禅法系承繼延壽、梵琦、真可之文字禅，而會歸于天臺教觀。在教判方面，安立貫通前後之五時說，于教理主張性具善惡與色心雙具、理事兩重叁千，于觀法則沿用山家派之妄心觀。于律學方面，注重戒律實踐。其禅、教、律學，終皆指歸淨土，主張禅淨合一,求諸宗調和，主張禅、教、律叁學統一。他說：“相似即佛者，十信內凡位也。(名與別十信同，而義大異)初信任運，先斷見惑，證位不退，與別初住通見地藏初果齊。二心至七心，任運斷思惑盡，與別七住通已辦，藏四果齊，而複大勝。故永嘉雲：“同除四住，此處爲齊。若伏無明，叁藏則劣也。”八心至十心，任運斷界內外塵沙。行四百由旬，證行不退，與別十向齊。”[36]蕅益仍是從修行行實踐的角度來闡發的，認爲別教十住心中到了七心通己心時，可以獲得小乘的四果(預流果、一來果、不還果、阿羅漢果)位，而到了八心至十心時，已經任運自如，伏斷一切塵沙惑，即是小乘別教的與佛等齊。
由上可以看到，永明大師的一句“同除四住，此處爲齊。若伏無明，叁藏則劣也。”(實際應爲智者大師語)引起了這麼多人的注意，紛紛加以演繹，由于這個問題與修行的實踐聯系緊密，因此在诠釋它時，表現出智者見智，仁者見仁的情況，每人都對此作出了不同的回答，豐富了天臺宗的理論。
叁、德韶與義寂
忠懿王錢俶拜德韶爲國師，向他請教學佛的事情自然也是國師的範圍，德韶更是必須要回答。《永嘉集》是以天臺之理解釋禅宗義理的著作，德韶是禅宗門人，也未必不了解天臺教義，因爲他曾經推薦過有才識的弟子學習天臺理論，但是對太專門天臺教義他未必都能全部精通，于是推薦天臺宗的門人義寂來解答。義寂(919—987年)，在《佛祖統記》、《四明尊者教行錄》卷七、《高僧傳》卷七裏有傳。傳曰：“十五祖淨光尊者羲寂，字常照，永嘉胡氏。母初懷妊，不喜葷血，及産有物蒙其首，若紫帽然(梁末帝貞明五年己卯生)。幼白二親求出家，乃入開元。依師誦《法華》，期月而徹。年十九(晉高祖天福二年)祝發具戒，詣會稽學律，深達持犯，乃造天臺。學止觀于竦法師，其所領解，猶河南一遍照也。(僧傳雲，蒲州不聽泰，河南一遍照。)嘗寓四明育王寺，夢登國清，上方有寶幢座，題曰文殊臺。欄楯外隔，欲入不可，俄見觀音從堂而出，手卻行馬(即叉欄也，亦名拒馬)，低回相接。忽覺自身與觀音體合爲一，自是之後，樂說無盡。初天臺教迹，遠自安史挺亂(天寶末年，安祿山、史思明，相繼反逆)，近從會昌焚毀(武宗會昌五年，罷僧尼毀寺院)，殘編斷簡，傳者無憑。師每痛念，力網羅之，先于金華古藏，僅得《淨名》一疏。”[37] 天臺宗是中國佛教民族化第一個宗派，實際創始人智者大師將南北朝時期中國佛教南方重理論和北方重實踐的特點融合一起，創立了以止觀爲體系的天臺宗佛教理論。但是不久就顯露出衰滅迹象，到了六祖湛然(711～782)大張天臺教綱，得到了唐玄宗等叁帝之敕召，天臺宗再次中興。然而繼之而來的唐武宗滅佛的活動，天臺宗再次由盛轉衰，到了唐末，天臺宗僅是在某些地方如浙江四明、湖北當陽等地還有流傳，整個中國佛教更多的是流行的禅宗。義寂住守天臺，“平素講《法華經》並《玄義》二十遍，《止觀》、《維摩》、《光明》、《梵網》、《金剛錍》、《法界觀》、《禅源诠》、《永嘉集》各數遍，述《義例不二門》等科節數卷。然自智者六代傳法。荊溪之後二百余年，受遺寄，克深負荷。”[38] 正是義寂的不懈努力，加上錢俶求教的因緣，使天臺宗有了轉機，吳越王爲義寂建講欽若螺溪定慧院敬奉，賜淨光大師之號，追谥九祖名銜，傳法弟子百余人，其中外國十僧，高麗義通實爲最出衆者之一，“由是一家教乘以師爲重興之人矣”。[39]吳越王又派遣使者前往日本和高麗，取回了在中國已經佚失的天臺宗經典。後人對此評價說：“初天臺教卷，經五代之亂殘毀不全。吳越王俶遣使之高麗日本以求之，至是高麗遣沙門谛觀持論疏諸文至螺溪，谒寂法師。一宗教文，複還中國。螺溪以授寶雲，雲以授法智，法智大肆講說，遂專中興教觀之名。”[40]
天臺宗的重昌，得力于義寂的高名與學識、吳越王的鼎力支持，但是作爲其中穿針引線的天臺德韶國師更是功不可沒。正是由于德韶以博大的胸懷，不持宗門的偏見，力薦義寂于吳越王，因此才給了天臺宗重光的機會。以上介紹德韶力薦義寂的事情載《四教儀緣起》、《佛祖統紀》等書，都是天臺宗的著作，其中強調的是德韶在引介義寂時所起的作用，亦即“韶雲：“此是教義，可問天臺寂師。即召問之。””[41]這就說明了對于太專門的天臺教義，德韶的確是不大懂的，因爲他是以“術數尤精利人爲上”的特點才得到錢俶的崇敬，所以他才要把義寂引介給錢俶，以解決教理上的問題。根據所見的資料，德韶與義寂私人之間的關系應該非常親密，兩人之間的弟子也經常互相往來，相互參學。如天臺宗(927～988)天臺第十六祖寶雲義通初來中國，“參德韶契悟，及谒羲寂，頓明一心叁觀之旨。”[42]“行靖、行紹錢塘人，同依延壽出家，居石壁。時德韶法道大振，靖、紹往從之。韶觀其法器，即使往學叁觀于螺溪，未幾學成，乃複回石壁。”[43]“願齊，錢塘人。初傳羲寂之道，精研止觀。後參德韶，發明玄奧。”[44]“溫州瑞鹿寺本先禅師，溫州永嘉人也。姓鄭氏。幼歲于本州集慶院出家，納戒于天臺國清寺。得法于天臺韶國國師。師初遇國師，國師導以非風幡動仁者心動之語。師實時悟解。後乃示徒曰：“吾初學天臺法門諸下便薦，然千日之內四儀之中，似物礙膺，如雠同所。千日之後一日之中物不礙膺雠不同所。當下安樂頓覺前咎。”[45]義寂也關心和幫助德韶，《佛祖統紀》載“有興教明師，年方弱冠，聽經于會下常自疑雲：“飲光持釋迦丈六之衣，披彌勒百尺之身，正應其量。爲衣解長耶，身解短耶。”時韶國師居雲居(屬天臺)聚衆五百，明往問之。國師曰：“座主卻是汝會。”明愠色拂袖而退。國師曰：“我若答，汝不是。當有因果。”明回螺溪，口即吐血。(引者按，義寂)師聞驚曰：“此新戒，觸忤菩薩人來。”明舉前話，師雲：“汝不會國師意，速去忏悔。”明具威儀詣前悲泣作禮首過，國師爲頌出前話雲：“佛佛道齊宛爾高低，釋迦彌勒如印印泥。”明自此疾瘳，歸謝師曰：“非師指教，幾喪此生。(《二師口義》雲：玄弼山君言，國師是智者，起法堂都料螺溪，是放生會首。堂中僧衆是所放之魚。)”[46]正是雙方有了這種相互來往的友好關系，德韶主動地將義寂介紹給吳越王忠懿王錢俶。德韶的這種做法，符合《宋高僧傳》贊甯對德韶所下的“功成不宰心地坦夷”的性格評論，也符合法眼宗的“理事不二，貴在圓融”[47]的宗風思想。德韶對天臺宗作出了重要的貢獻，天臺宗人因此認爲“而韶公適與智者同姓，能毘贊吾宗，又居佛隴之側，疑其後…
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