..續本文上一頁諸佛)也本性具足地獄乃至菩薩等下面九界衆生的叁千法。這就是臺家主張的性具法門。
所謂性具，又稱體具、理具。主要指本覺之性，真心真性或佛性具足菩薩界以下九界的惡法及佛界的善法，即總具十界善惡諸法。衆生具佛的真心真性，衆生界攝佛界；但另一方面佛性亦有善有惡，佛界也攝衆生界。《摩诃止觀》第叁卷下雲：“複次以攝諸教，略有兩意：一者一切衆生心中具足一切法門，如來明審照其心法。按彼心說，無量教法從心而出。二者如來往昔曾作漸頓觀心、偏圓具足，依此心觀爲衆生說”［31］。這裏所強調的是：心具一切法門，並且心又與佛性等同，故即性具。
智者大師的“性具善惡”的理論基礎是“十界互具”和“一念叁千”。所謂介爾有心，即具叁千，說的當下的一念，圓滿具足叁千世間的一切善惡、染淨諸法。四明尊者在《十不二門指要鈔》卷上說：“今釋一念，乃是趣舉根塵和合一刹那心，若陰若惑，若善若惡，皆具叁千”［32］。智者大師在《四念處》第四卷上又說：“在一念眠中，無明心與法性合，起無量煩惱，尋此煩惱即得法性。……是一念無明心，有煩惱法，有智慧法。煩惱是惡塵、善塵、無記塵。開出法身、般若、解脫。法華雲：如是性等，一界十界百千法界究竟皆等”［33］。這裏著重闡明了平常的一念心是由無明與法性相結合，所産生的一切煩惱、智慧等。在煩惱法中包含一切善的、惡的和無記的東西。通過觀想實修得法，可以開發出智慧(般若)、成就法身和達到解脫。《摩诃止觀》第五卷上雲：“若隨便宜者，應言無明法法性，生一切法；如眠法法心，則有一切夢事。心與緣合，則叁種世間、叁種相性皆從心起”［34］。無明與法性結合，五陰、衆生、國土等“叁種世間”及這叁種世間的種種“性”(內在本質)、種種“相”(外表現象)等都由此而産生。宇宙間一切萬法的生起，也同樣是由于無明與法性結合之緣故。
對于臺宗性具法門的獨特處，從下文中可以彰顯。知禮大師在《觀音經玄義記》第二卷上說：“九界望佛，皆名爲惡。此等諸惡，性本具不
答：只一具字，彌顯今宗。以性具善，諸師亦知，具惡緣了，他皆莫測。……此中略談善惡，明性本具，不可改易。……若知善惡皆是性具，性無不融。……一切法不出善惡皆性本具，非適今有”。［35］智禮大師在《十不二門指要鈔》下卷說：“故知性具百界，互融廣遍”［36］。又雲：“生佛一致”、“既解修成，全是本具，即知迷悟體用不二”［37］。由此不難看出“具”字在天臺宗的重要性了。
唐代湛然大師在《止觀輔行傳弘決》第五卷之叁解釋“一念叁千”之後，又引用《大涅槃經》說：“佛性者不名一法，不名十法，不名百法，不名千法，不名萬法。未得菩提時，一切善惡無記皆名佛性。經文既雲非一乃至非萬，複雲善惡無記即是佛性。善惡無記即叁千也，故知叁千非叁千具足叁佛性也”［38］。也就是說，一念所具的叁千，包括善惡和無記的佛性。這與智者大師曾經說過，一念叁千的一念，即指一念無明識心、煩惱心、刹那心等大體同義。由此，他有時把性具善惡解釋爲惡性中包含著善性。《法華玄義》第五卷下雲：“凡夫心一念即具十界，悉有惡業性相。只惡性相即善性相。由惡有善，離惡無善。翻于諸惡即善資成。如竹中有火性，未即是火事，故有而不燒。遇緣事成，即能燒物、惡即善性，未即是事，遇緣成事，即能翻惡，如竹有火，火出還燒竹。惡中有善，善成還破惡”［39］。此文是從煩惱即菩提、生死即涅
1的命題推論而來的。立足點是一個“惡”字，“惡”可概釋爲世俗世界、世俗心理。“惡”的本身還包含轉變爲“善”的可能性。如從這個角度看，“惡”也含有“善”的因素。表明心性具有善惡，而且在惡的心性中含具著善的心性。
此外，智者大師還在《觀音玄義》中，對性具善惡更進一步作了系統的論述。其文雲：
料簡緣、了者，問：緣、了既有性德善，亦有性德惡否
答：具。問：闡提與佛斷何等善、惡
答：闡提斷修善盡，但性善在。佛斷修惡盡，但性惡在。問：性德善、惡何不可斷
答：性之善、惡，但是善惡法門，性不可改，曆叁世無誰能毀，複不可斷壞。譬如魔雖燒經，何能令性善法門盡
縱令佛燒惡譜，亦不能令惡法門盡。如秦焚典坑儒，豈能令善惡斷盡耶
問：闡提不斷性善，還能令修善起。佛不斷性惡，還令修惡起耶
答：闡提既不達善，以不達故，還爲善所染，修善得起，廣治諸惡。佛雖不斷性惡，而能達于惡。以達惡故，于惡自在，故不爲惡所染，修惡不得起，故佛永無複惡。以自在故，廣用諸惡法門，化度衆生，終日用之，終日不染，不染故不起，那得以闡提爲例耶
［40］
這裏包含有二層意思：
第一，佛與一切衆生皆具善惡兩種心性。正因、緣因、了因稱名爲“叁因佛性”。其中正因佛性是衆生本具不改不壞的中正覺性，也是衆生成佛的主要根據。由于它超越了世間的實相，一般將其簡稱爲性。後二者緣、了二因佛性，原與正因同體，只是功用的不同，而名稱各別。緣因是功德、善根，資助了因。了因是智慧，開顯正因，使正因佛性生起勝緣。《觀音玄義》上卷雲：“了是顯發，緣是資助。資助于了、顯發法身。了者即是般若觀智，亦名慧行正道、智慧莊嚴。緣者即是解脫，行行助道福德莊嚴”［41］。此即表明了世間的各種善行等福德，即是“緣因”，那是資助“了因”(般若智慧)之開發的助緣。而屬般若智慧的“了因”，則是令菩薩成佛、顯現法身、發明“正因”的助緣。另一方面，正因佛性開發了因，了因佛性指導緣因，緣因佛性莊嚴正因，使正因佛性生起勝緣。由性發修，由修照性，性修不二，統稱佛性。它們又是空假中叁谛，叁千即空了因佛性；叁千即假緣因佛性；叁千即中正因佛性。佛性是處于因位的稱謂，成報果時即爲法身、解脫、般若“涅
1叁德”。不但緣、了二因具備性德善和性德惡，而且正因也同樣具備。因爲正因佛性即是實相，而實相即是能現一切法的法性，一切法包括緣因(一切世間福德善行)和了因(一切世間般若智慧)等法。佛與一切衆生，包括一闡提，都性具善惡，那麼他們之間的差別是什麼呢
智者大師指出：一闡提雖然喪失了修善，但其本具的性善還存在。佛陀雖然斷除了修惡，而其性惡仍在。既然稱之爲“性”，而性是“不可改”、“不可斷壞”，也就是永恒不變的，推而言之，佛與衆生本具的善惡二性也是永遠存在的。明代傳燈《傳佛心印記注》上卷雲：“正因是一性，善惡緣了屬二修。既性起，則全修在性。……而此修惡，即是妙事，正屬所顯，豈屬所破
故不須緣理以斷九也。若不論乎性惡者，則九界修惡，非從性起。非性之惡，定須破斷”［42］。此中明白說到，屬于修善或修惡的緣、了二因，由“一性”的正因所起。即所謂“性起”。修善暫且置之不論，就以九界的修惡來說，由緣、了二因的修惡，乃由正因性起，因此，在圓成佛界(諸佛)的解脫當中，這些修惡就不必斷除。因爲正因性惡，由之而起的緣、了二因修惡，全修在性，所以不須斷除。
第二，既然性具善惡，那麼惡人是否還能行善、佛陀是否還做惡事
智者大師指出，惡人如一闡提雖然沒有了修善，但性善仍在。不通達、了解性善，如果遇到佛菩薩等教化的善緣，仍可行善消惡。佛陀雖然沒有了修惡，但性惡仍在。只是對惡法有所透徹的了解，所以能于惡自由自在，不會被惡法所染。也正因爲于惡自在，所以即使生活在世俗惡的環境裏、甚至現身于地獄之中，仍能用種種方式與因緣去教化衆生，(所謂“廣用諸惡法門化度衆生)終不爲惡法所染。進一步說，佛在特定的條件和場合中，爲了化度衆生，仍可方便作惡，這是因爲惡的本身通達真如、法性。所謂“煩惱即菩提”，決不會被惡法所染。這是“行于非道通達佛道”。此與《涅
1經》、《維摩诘經》所講的大乘佛教的“方便和善巧”是一脈相通的。
至于佛菩薩等要到世俗社會去並借用世俗手段化度衆生，這原是大乘佛教的共同主張。南北朝時期，北方地論學派(即相州北道派)和弘傳南北方的攝論學派對一闡提何以能“起善”，佛何以能以“惡”化導衆生，也曾作過解釋。天臺宗以前的佛性學說多種多樣，叁論宗吉藏大師總結出一十二家，他自己作爲此中的一家，主張唯一正確的是：以中道爲佛性。
唐湛然大師在評論這種性具善惡的理論時說：“他解唯知闡提不斷正因，不知不斷性德緣了”。他指出其他心性說只承認衆生以及闡提仍有正因佛性，但卻不知道他們還同時具有修習止觀、獲得智慧、行善積福的內在可能性。這種“性德緣、了”既是成佛之因，當然也是佛性。
智者大師的性具善惡論，經過唐湛然、宋知禮、遵式等大德的解釋和發揮，內容更加豐富、完備，成了天臺宗“上求下化”的理論依據。同時也充實了中國哲學中的人性學的內容。臺宗認爲，衆生時刻所起的每一念心，必屬十法界的某一法界。一念與某界相應，此心即屬某界。佛果聖者，雖斷修惡，不斷性惡；惡道衆生雖無修善，而存性善。終有一天若能一念與佛相應，此念即是佛界。性具善惡是臺宗極談。此中有叁層意義：(一)從凡夫衆生而言：作惡修惡，必有惡報爲戒。全修惡即性惡，既然全修即性，性亦具善，終必起善，修善消惡，以至圓滿菩提。(二)叁乘聖者精進修善，部分運用諸惡法門化利衆生。(叁)佛陀已盡修惡，了達惡法，于惡自在，廣用諸惡法門化度衆生。荊溪尊者曾在《止觀義例》上說：“性惡若斷，普現色身，從何而立
”［43］是知現身各界，普利群生，全是性惡法門的功勳。
六、一念叁千的實踐意義
衆所周知，理想如果離開現實，就會變成空想。因此，真實的佛法絕不脫離現實，而是正視現實、淨…
《試述天臺宗的一念叁千(懷進)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…