..續本文上一頁，但有是不可或缺的。因爲無靠有才得以顯現。無的地位雖然優于有，但其目的則是爲了使兩者並重。換言之，只有強調無，無和有兩者的價值才能被充分的認識到。郭象調和有、無的結果便是將儒家的“名教”與道家的“自然”等同看待。
有關般若性空之學，佛教界對般若義理的诠釋也是在老莊哲學的影響下進行的。知識界對本體論探索的熱情不可避免的在般若義學中反映了出來， 而有“六家七宗”之分， 或多或少地浸淫著玄學本體論的氛圍。佛學諸家對般若性空的解釋雖各異其趣，但都圍繞著有和無的本體論問題，對空的理解相等于道之無。這其中最有影響的有叁家，第一家是道安的本無宗，第二家是支愍度、道恒的心無宗，第叁家則是支道林 的即色宗。有趣的是，此叁家般若性空之學與玄學清談的叁家代表王弼、裴頠和郭象互爲比照。本無宗與王弼的理論相似，褒無貶有。心無宗與裴頠的理論相似，重視有的價值。即色宗則可與郭象的觀點相比較，融會有和無，認爲即色是本性空。
讀頌、講說、注解佛經的活動漸次發展爲對某一部如《毗昙》《成實》《涅槃》等經論專研弘傳而形成各立門戶的“師說”。師說往往不可避免地將講經者本人對經典的理解和觀念夾雜進了注解中。湯用彤對這種現象評論曰：
中國法師據經文推畫，各立名目，故均有不同。而于講經時，常各有主張。
從以上提到的玄學和般若義學的狀況，我們可以得出這樣的結論，中國傳統文化傾向于調和不同的意見，和諧共存。 中國本土的認識論是尋求不同事物概念之間的聯系，發掘它們之間的相似性，以取得綜合認同。諸如道家“無”的概念即被拿來認同于佛門“空”的概念。如果說判教體系繼承的是傳統的史書的撰寫方法(即按時間順序來編寫曆史事件，並將之分爲不同的類別)，那麼，對智顗來說，判教的方法靈活機動，更適合于用來解決各種紛爭，能將諸對立的思想觀念包容無遺，使之在其判教體系中不再是矛盾對立的，而成一和諧互補的整體。智顗此一判教哲學乃成爲其圓融哲學的最根本的特性。通過把中國式的思維方式溶入外來的宗教，使後者與前者認同，智顗的圓融哲學使佛教潛移默化地變成了中國文化的一部分，可謂將中國思維方式中的調和傾向發揮到了極至。
天臺智顗及其哲學的出現並非偶然，而是那個時代的需要和必然的産物。智顗的時代正處于南朝末隋代初，大量外來的佛教經論以及本土的各種師說使得佛教界處于相對混亂的狀態，亟需一個具備全方位的觀念體系來將佛藏加以整理，使佛陀各種說教所蘊含的真正意旨得以顯現出來，這是調和諸種紛爭的唯一解決辦法。而智顗即當仁不讓地擔負起了這個艱巨的一統佛教界的任務。基于《法華經》本身具有的調和特性，倡導衆生平等，會合叁乘(聲聞、緣覺和菩薩)而歸于一佛乘，智顗便將此經作爲佛陀最究竟的教義而提到至高無上的地位。他以其獨特的诠釋方法而使《法華經》成爲天臺宗的根本經典，天臺佛學的特色便依此經而發展起來。在智者的體系裏，當外來佛教中的概念思想滲入了中國化的認識論而被重新加以定義組合歸類後，那些理念便烙上了中國本土的特色而成爲中國化的佛教的組成部分。故智顗被後來者贊譽爲中國最偉大的佛教哲學家也是其來有自的。可以說，沒有智顗，也就沒有唐代各派佛教的發展。
智顗對中國佛教的貢獻並非偶然。作爲一個偉大的圓融哲學家，他所青睐的是使衆生皆成佛道的一佛乘理論，印度佛教中對立的大乘和小乘兩大派便在一佛乘的統攝下不再處于矛盾的狀態。而智顗的判教體系也使看似自相矛盾的諸種佛說能夠統一起來而自圓其說。智顗傳記中所記載的有關其出生前後的吉兆(雖然帶有神話色彩，但卻反映了傳記作者苦心孤詣地意欲建立偉大人物之所以偉大的合理性，而一個人不平凡的出身往往是最具說服力的)決定了其不平凡的一生，而他從小即顯現出來的宗教熱情即已預示了他將是一統佛教界的偉大人物。智顗的家庭背景、他的才華、知識、智慧以及對佛教義理的實證實悟使他有足夠的能力吸取各家各說之長，而組成他自己的學說體系，從而爲佛教中國化作出了重要貢獻。
四、《法華經》對表述智顗哲學的重要意義
智顗之所以選擇《妙法蓮華經》(梵：Saddharmapu
arikas
tra；英：Lotus S
tra)來加以诠釋並作爲天臺宗的根本所依經典，是由于此經之調和融會的特性乃能包容佛教中不同的派別。所謂衆生皆有佛性，皆能最終成就佛果。在一佛乘的終極目標下，衆生的追求和喜好無論有多麼不同，都終將消泯而會歸一大乘。正如西方學者William Theodore de Bary所評論的那樣，對智顗來說，《法華經》並非只是教義文本，而可以用來引導衆生通過實踐而求得真正的解脫。
簡而言之，在偉大的翻譯家鸠摩羅什(Kum
raj
va)之前，最具代表性的佛教經典是《摩诃般若波羅蜜經》(Mah
praj
p
ramit
s
tra)和《維摩诘經》(Vimalak
rtinirde
as
tra)，二者都專注性空的主題。鸠摩羅什之後，倡導一佛乘的《妙法蓮華經》(Saddharmapundar
kas
tra)和衆生皆有佛性的《大般涅槃經》(Mahanirv
as
tra)占據了主導地位，主旨是爲了揭示諸法有的一面。故東晉和南北朝時期乃以般若、法華和涅槃叁部經典爲佛學思想的主流。
爲了突出《法華經》至高無上的地位，智顗則將之與其它經典比較，強調說：
凡此諸經皆是逗會他意，令他得益，不譚佛意意趣何之。今經不爾。絓是法門網目。大小觀法十力無畏，種種規矩皆所不論，爲前經已說故。但論如來布教之元始，中間取與漸、頓適時，大事因緣究竟終訖。說教之綱格，大化之筌。
牟宗叁先生對智顗之所以崇尚法華作了說明。他認爲，《法華經》並不關注于特殊的教義問題，而旨在建立一圓實教，揭示佛陀各類說法的真實意圖，佛之本懷，權實問題，迹本問題，並以開權顯實，開迹顯本的方式加以處理。牟先生將《法華經》的這一性質稱之爲“第二序上的問題，高一層的問題”。 換言之，《法華經》所關注的是契入實相的智慧和證悟。行者若要明了這一真理，那就必須首先從其它佛教經論中獲得相關的基本的義理知識，然後再以《法華經》的究竟佛說爲指導來契入實相真理。 西方學者Hurvitz也就《法華經》的這一特性表達了類似的真知灼見。他指出，《法華經》將小乘佛教中的傳統概念，諸如四谛說、因緣說、法有我無以及解脫涅槃等當成早已是耳熟能詳而無需論證的概念，同時也將大乘佛教中的人法兩空、精行菩薩道以及六般羅蜜等作爲已經被普遍接受的觀念而一筆帶過，並不詳細闡述之。 而華裔美國學者陳觀勝(Kenneth Ch”en)則對《法華經》的影響作了如下的概括：
《法華經》是中國最流行的佛經，幾乎所有的佛教宗派都研究和讀頌此經，因爲這部經典包含著最完整的具有革新意義的大乘教義，弘揚久遠之佛和衆生皆成佛道的理念，一千五百年來，此經還激發了佛教藝術和宗教實踐的開展。它被譬喻爲動人心弦的戲劇或不同尋常的交響樂。它以其閃亮的形象、壯觀的場面、豐富的想象力、譬喻以及寓言故事始終成爲吸引人們注意的焦點。
Gene Reeves對《法華經》所扮演的重要角色作了這樣的解說：
許多人認爲《法華經》就象佛教中的《新約全書》，乃是最重要的佛教經典，因爲它將所有其它的佛教教義都包括了進去，並使之各自具有了自身的意義。我們可以確切地說，《法華經》在東亞地區享有極其崇高的地位……無論是在日本還是中國的曆史上，《法華經》的主題在所有的藝術類作品中都久盛不衰。同時，《法華經》對曆史上的許多社會和政治變革運動都起到了不可忽略的推動作用。
五、有關《法華經》的譯本和評論
《法華經》前後共有六種譯本，現存有叁種，即晉竺法護(Dharmarak
ita) 于公元286所譯的10卷27品《正法華經》，後秦鸠摩羅什(Kum
raj
va)于公元406翻譯的7卷28品《妙法蓮花經》，以及；隋阇那崛多(J
nagupta) 和達摩笈多(Dharmagupta) 重勘梵文後于601 翻譯的7卷27品《添品妙法蓮華經》。這叁種譯本中，前兩者在中國佛教曆史中扮演了重要的角色，而鸠摩羅什譯的《妙法蓮華經》則流傳最廣，影響最大，也是智顗所據以诠釋的譯本。鸠摩羅什的貢獻不僅僅在于翻譯了《法華經》，還因爲他在譯經的同時大力弘揚此經。 在《法華經》被譯出之後，他的門人僧睿撰寫了《法華經後序》，另一位門人慧觀寫就了《法華宗要序》，兩者皆記錄在《出叁藏記集》中。 鸠摩羅什的門人中，昙影 和慧觀皆專事弘研《法華經》。昙影著有四卷本的《法華義疏》，而慧觀則對《法華經》作了注釋。 僧睿贊《法華經》之重要性，曰：
諸佛之秘藏，諸經之實體。
至于智顗之前對《法華經》的注疏工作，史料記載有道生的兩卷本《妙法蓮華經疏》， 劉虬的《無量義經序》， 以及法雲 的八卷本《法華經義記》。 法雲有關法華的理論在梁朝享有盛名，但也因此成爲智顗在《法華玄義》中重點批評的對象。另外，智顗同時代或之後的有關《法華經》的著名著述尚有隋嘉祥大師吉藏 的《法華玄論》， 《法華義疏》 以及《法華遊意》。 唐慈恩大師窺基 的《妙法蓮華經玄贊》。 然而，所有這些法華著作皆沒有産生象智顗的論著那樣的影響力，《法華玄義》之對後世的影響是無可低估的。安藤俊雄對這些法華論著作了比較後，對智顗的成就贊歎不已，曰:
光宅的法華經研究，有成實的…
《天臺智顗對法華妙理的開展(沈海燕)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…