天臺智者的“一念叁千”說之研究
張瑞良
臺大哲學論評(第十一期)民國七十七年一月( 1988 年 1 月)
179頁
前言
“一念叁千”說是“天臺實相法門”之最精彩處，也是最爲人所熟知的“絕妙好辭”與有名術語，首次出現在〈摩诃止觀〉卷第五、“十乘觀法”之“第一觀不思議境”之中，一出場就一鳴驚人，而成爲〈摩诃止觀〉全體思想之核心，章安灌頂就曾贊歎地說，止觀明靜，前代未聞，是乃天臺大師自己心中所行的法門，這裏所謂的“天臺大師自證法門”，正是“一念叁千”法門，因此之故，“一念叁千”說，一直在“天臺學”中占有舉足輕重的地位，倍受重視，也廣受議論。
本論文試就“一念叁千”的內容、結構作一番探索與分析，以便從中認識其原理，並了解其世界觀，進而領悟其實踐意義與不思議境界。
下面就從“十界互具”、到“百界千如”、以至“一念叁千”之思想形成曆程中，其所顯發之意義，作一番深入的思索。
一、十界互具
( 1 )“十界互具”之內容與解釋
所謂“十界”(或稱“十法界”)，包括迷悟，染淨的一切世界，詳言之，即下有“六道”(地獄界、畜生界、餓鬼界、阿
180頁
修羅界、人間界、天上界)，上有“四聖”(聲聞界、緣覺界、菩薩界、佛界)，總共十種生命類型與層次，現就將“十界”之各自品級與特性說明如下：
1.地獄界：犯了“上品”之“五逆十惡”所往生的極苦世界。
2.畜生界：犯了“中品”之“五逆十惡”所往生之處。
3.餓鬼界：犯了“下品”之“五逆十惡”所往生之處。
4.阿修羅界：修“下品”之“十善”所往生之處。
5.人間界：守“五戒”、修“中品”之“十善”。
6.天上界：修“上品”之“十善”，修“禅定”所往生之處。
7.聲聞界：聽聞佛陀之教，觀“四谛”，入“灰身滅智”的世界。
8.緣覺界：觀“十二因緣”之理，入“灰身滅智”的世界。
9.菩薩界：發“四弘誓願”，行“六度”者之所居。
10.佛界：“自覺”、“覺他”、“覺行圓滿”者之所居。
就“法界”之意義而言，有“差別”、“無差別”、“平等”之叁面意義，清楚一點說，即由“空觀”的角度看，則“法界”是“無相”、“無差別”的世界，若由“假觀”的角度看，則“法界”呈現十種各自不同的“差別相”，若由“中觀”之“差別即平等”之立場來看，則“法界”平等無別。
天臺有名的“十界互具”思想，即說明“十法界”(簡稱“十界”)互具互融的關系，所謂“十界”之每一界，互相本具其他九界于自己之中，而自成一小宇宙，如“佛界”內具“地獄”、“畜生”、“餓鬼”、“阿修羅”、“人”、“天”、“聲聞”、“緣覺”、“菩薩”之九界，而十界之“每一界”都是同格，都是全體，都是絕對，都是完全的法界，與包攝十界差別的“一大法界”無別，因此“大法界”與“小法界”，“大宇宙”與“小宇
181頁
宙”無別。所謂十界的“每一界”都是“法界的全體”，詳言之，即上自“佛界”，下至“地獄”的每一界，都是全法界，一言以蔽之，即在“個別”之中顯現“全體”，這就是“十界互具”之根本內容。
智者的“十界互具”思想，後代有種種議論，特別是到明末，幽溪傳燈(西元 1554 ～ 1627 )及藕益智旭(西元1599 ～ 1655 )兩位大師之見解相當不同， 在此僅作簡介，不予細論，傳燈在其〈性善惡論〉中，曾系統論述天臺的“性具說”，他的重要見解是，他認爲十界的每一界，在自界之內，潛在地本具其他九界之性，而在十界之中，只有一界顯在地表現出來，簡言之，即“九界潛態”、“一界顯態”，比如“佛界”來說，“佛界彰顯”，其他“九界冥伏”不動，總之，各界都在“本界彰顯”，而其他“九界冥伏”之關系狀態中 (1)。
其次，談智旭的見解，他主張沒有潛顯之別，而認爲“一界彰顯”，其他“九界”也就“同時彰顯”，如“人間界彰顯”，則“地獄界”乃至“佛界”之其他“九界”也自然地“齊同彰顯” (2)。
透過內省，仔細考量這兩種不同解釋，我認爲傳燈的解釋比較接近智者大師的本意，而表現出“原始天臺”之精神面貌，至于智旭的解釋，可說比較遠離智者大師的原意，因他采用智者以後所精致發展出來的新觀點之故。
( 2 )“十界互具”思想之特色：圓融世界觀
智者的“十界互具”思想，表現了“圓教”的“圓融世界觀”，而展現了〈法華經〉的“娑婆世界即常寂光土”的理想境
──────────────
1 參閱性善惡論卷第一，卍續藏經第101冊，pp.424～435。
2 參閱教觀綱宗釋義，卍續藏經第101冊，p.491。
182頁
界，這種“圓融世界觀”與“緣理斷九”之“佛界超越論”恰成一強烈對比，所謂“緣理斷九”，即從“九界”中遊離之“佛界超越觀”，這是“別教”以下之“佛界觀”的特點，若從“十界互具”的“圓教”觀點來看，則發現“超越佛界觀”的缺點，即在于抽象化了的“理性”、“真如”、“法性”、“佛性”，安坐在“九界”之上，“佛界”之內不動，而忽視“九界”，脫離“九界”，因此，對于現實全體之認識與活動，缺乏深切了解，就像斷了線的風筝一樣，此即“緣理斷九”的缺失與盲點，而智者大師的“十界互具”說，其鮮明的特色，乃在重視現實全體之運作過程，並能作具體的把握，與適當之回應，易言之，即對“十界”全體作現實的、具體的認識與掌握，而形成具體而現實的世界觀，總之，天臺的“圓教世界觀”與“緣理斷九”的“超越世界觀”形成明顯對照，而能見出天臺思想的特色與引人入勝的地方。
今擬將“十界”分爲“九界之事”與“佛界之理”，若“佛界之理”是抽象性的，且離開“九界”而騰空的話，則這是“地論宗”、“攝論宗”(3) 等之“別教”真如觀與世界觀，而天臺圓教之“十界互具”說，認爲“事”與“理”兩者都是“法界”之構成契機，也就是說，“九界之事”與“佛界之理”都是法界構成不可缺少的因素與契機，而彼此相互間構成了互具互融的整合互動關系，因此，形成一體圓融之世界，即所謂“十界互具”而成“百界”之世界。
二、百界千如
上述闡明智者所謂“十界互具”而成“百界”之思想，今進
──────────────
3 參閱佛學大辭典卷下，p.2939，丁福保編纂，臺北華岩蓮社影印，民國45年版。
183頁
一步就他的“百界千如”思想作一番探究，這是“百界”與〈法華經〉的“十如是”相配合而開展出來的偉大構想─形成“千如”的世界，其中，最值得注意的是，新增添的關鍵術語，且爲智者所重視與詳加解釋的“十如是”，因此，現在特別提出來探究一番，詳情如下：
( 1 )“十如是”之出處問題
法界全體分爲“十界”，十界之“每一界”內具其他的“九界”，因而形成具體的“百界”，這是互具互融的世界觀，而在諸法界中，發現其存在與認識的範疇，即所謂“十如是”，而“十如是”系出自〈妙法蓮華經〉方便品，即“如是相”、“如是性”、“如是體”、“如是力”、“如是作”、“如是因”、“如是緣”、“如是果”、“如是報”、“如是本末究竟等”。
“十如是”，有謂系東晉時代大翻譯家鸠摩羅什翻譯〈妙法蓮華經〉時所附加，因在西晉竺法護所譯〈正法華經〉中，並未有“十如是”之全文，僅謂：“如來皆了，諸法所由，從何處來，諸法自然，分別法貌，衆相根本，知法自然。(4) ”而且據世親所著〈法華論〉中，引“方便品”之經文，也僅提五種法，即“何等法”、“雲何法”、“何似法”、“何相法”、“何體法”五種 (5)，而未有“十如是”之文 (6)，或有謂〈正法華經〉之原本系“梵文本”，而〈妙法蓮華經〉之原本系“龜茲本”，因翻譯時所采用的“原本”不同，故所譯的內容，也就有出入(7)。
─────────────
4 見于正法華經卷一，第二善權品，大正大藏經(以下略稱
大正) 9，p.68上。
5 見于法華論，大正 26，p.4 下，p.14中。
參閱大乘佛教思想論，p.290，木村泰賢著。
6 參閱法華經
成立
展開，pp.276～278，金倉圓照編，京都，平樂寺書店，1970年版。
7 參閱法華經
成立
展開，pp.99～101，p.255。金倉圓照編，京都，平樂寺書店，1970年版。
184頁
總之，不論“十如是”是否鸠摩羅什譯〈妙法蓮華經〉時所附加？或因譯自不同原本之結果，今暫且不予細論，在此，值得一提的是，在〈妙法蓮華經〉中，僅簡單列出“十如是”名相，世尊並未對“十如是”作任何解說，到了後來，天臺智者對〈法華經〉中的“十如是”，可謂情有獨鍾，引起他的共鳴，激起他作進一步的思考，而在義理上詳加解釋並發揚光大，以致發現“十如是”可作爲“一切諸法”之共通範疇，與“實相哲學”中之普遍必然概念。
( 2 )智者解釋“十如是”之重點與要義
“十如是”又稱“十如”，即“如是相”、“如是性”、“如是體”、“如是力”、“如是作”、“如是因”、“如是緣”、“如是果”、“如是報”、“如是本末究竟等”，簡稱爲“相”、“性”、“體”、“力”、“作”、“因”、“緣”、“果”、“報”、“本末究竟等”，這“十如是”是“十法界”一切諸法之共通範疇，它是智者繼“十界互具”說之後，又一重大發現。
“十如是”出自〈法華經〉方便品，如來對舍利弗說：“止，舍利弗，不須複說，所以者何，佛所成就第一希有難解之法，唯佛與佛乃能究盡諸法實相，所謂諸法如是相、如是性、如是體、…
《天臺智者的“一念叁千”說之研究(張瑞良)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…