天台智者的“一念三千”说之研究
张瑞良
台大哲学论评(第十一期)民国七十七年一月( 1988 年 1 月)
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前言
“一念三千”说是“天台实相法门”之最精彩处，也是最为人所熟知的“绝妙好辞”与有名术语，首次出现在〈摩诃止观〉卷第五、“十乘观法”之“第一观不思议境”之中，一出场就一鸣惊人，而成为〈摩诃止观〉全体思想之核心，章安灌顶就曾赞叹地说，止观明静，前代未闻，是乃天台大师自己心中所行的法门，这里所谓的“天台大师自证法门”，正是“一念三千”法门，因此之故，“一念三千”说，一直在“天台学”中占有举足轻重的地位，倍受重视，也广受议论。
本论文试就“一念三千”的内容、结构作一番探索与分析，以便从中认识其原理，并了解其世界观，进而领悟其实践意义与不思议境界。
下面就从“十界互具”、到“百界千如”、以至“一念三千”之思想形成历程中，其所显发之意义，作一番深入的思索。
一、十界互具
( 1 )“十界互具”之内容与解释
所谓“十界”(或称“十法界”)，包括迷悟，染净的一切世界，详言之，即下有“六道”(地狱界、畜生界、饿鬼界、阿
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修罗界、人间界、天上界)，上有“四圣”(声闻界、缘觉界、菩萨界、佛界)，总共十种生命类型与层次，现就将“十界”之各自品级与特性说明如下：
1.地狱界：犯了“上品”之“五逆十恶”所往生的极苦世界。
2.畜生界：犯了“中品”之“五逆十恶”所往生之处。
3.饿鬼界：犯了“下品”之“五逆十恶”所往生之处。
4.阿修罗界：修“下品”之“十善”所往生之处。
5.人间界：守“五戒”、修“中品”之“十善”。
6.天上界：修“上品”之“十善”，修“禅定”所往生之处。
7.声闻界：听闻佛陀之教，观“四谛”，入“灰身灭智”的世界。
8.缘觉界：观“十二因缘”之理，入“灰身灭智”的世界。
9.菩萨界：发“四弘誓愿”，行“六度”者之所居。
10.佛界：“自觉”、“觉他”、“觉行圆满”者之所居。
就“法界”之意义而言，有“差别”、“无差别”、“平等”之三面意义，清楚一点说，即由“空观”的角度看，则“法界”是“无相”、“无差别”的世界，若由“假观”的角度看，则“法界”呈现十种各自不同的“差别相”，若由“中观”之“差别即平等”之立场来看，则“法界”平等无别。
天台有名的“十界互具”思想，即说明“十法界”(简称“十界”)互具互融的关系，所谓“十界”之每一界，互相本具其他九界于自己之中，而自成一小宇宙，如“佛界”内具“地狱”、“畜生”、“饿鬼”、“阿修罗”、“人”、“天”、“声闻”、“缘觉”、“菩萨”之九界，而十界之“每一界”都是同格，都是全体，都是绝对，都是完全的法界，与包摄十界差别的“一大法界”无别，因此“大法界”与“小法界”，“大宇宙”与“小宇
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宙”无别。所谓十界的“每一界”都是“法界的全体”，详言之，即上自“佛界”，下至“地狱”的每一界，都是全法界，一言以蔽之，即在“个别”之中显现“全体”，这就是“十界互具”之根本内容。
智者的“十界互具”思想，后代有种种议论，特别是到明末，幽溪传灯(西元 1554 ～ 1627 )及藕益智旭(西元1599 ～ 1655 )两位大师之见解相当不同， 在此仅作简介，不予细论，传灯在其〈性善恶论〉中，曾系统论述天台的“性具说”，他的重要见解是，他认为十界的每一界，在自界之内，潜在地本具其他九界之性，而在十界之中，只有一界显在地表现出来，简言之，即“九界潜态”、“一界显态”，比如“佛界”来说，“佛界彰显”，其他“九界冥伏”不动，总之，各界都在“本界彰显”，而其他“九界冥伏”之关系状态中 (1)。
其次，谈智旭的见解，他主张没有潜显之别，而认为“一界彰显”，其他“九界”也就“同时彰显”，如“人间界彰显”，则“地狱界”乃至“佛界”之其他“九界”也自然地“齐同彰显” (2)。
透过内省，仔细考量这两种不同解释，我认为传灯的解释比较接近智者大师的本意，而表现出“原始天台”之精神面貌，至于智旭的解释，可说比较远离智者大师的原意，因他采用智者以后所精致发展出来的新观点之故。
( 2 )“十界互具”思想之特色：圆融世界观
智者的“十界互具”思想，表现了“圆教”的“圆融世界观”，而展现了〈法华经〉的“娑婆世界即常寂光土”的理想境
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1 参阅性善恶论卷第一，卍续藏经第101册，pp.424～435。
2 参阅教观纲宗释义，卍续藏经第101册，p.491。
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界，这种“圆融世界观”与“缘理断九”之“佛界超越论”恰成一强烈对比，所谓“缘理断九”，即从“九界”中游离之“佛界超越观”，这是“别教”以下之“佛界观”的特点，若从“十界互具”的“圆教”观点来看，则发现“超越佛界观”的缺点，即在于抽象化了的“理性”、“真如”、“法性”、“佛性”，安坐在“九界”之上，“佛界”之内不动，而忽视“九界”，脱离“九界”，因此，对于现实全体之认识与活动，缺乏深切了解，就像断了线的风筝一样，此即“缘理断九”的缺失与盲点，而智者大师的“十界互具”说，其鲜明的特色，乃在重视现实全体之运作过程，并能作具体的把握，与适当之回应，易言之，即对“十界”全体作现实的、具体的认识与掌握，而形成具体而现实的世界观，总之，天台的“圆教世界观”与“缘理断九”的“超越世界观”形成明显对照，而能见出天台思想的特色与引人入胜的地方。
今拟将“十界”分为“九界之事”与“佛界之理”，若“佛界之理”是抽象性的，且离开“九界”而腾空的话，则这是“地论宗”、“摄论宗”(3) 等之“别教”真如观与世界观，而天台圆教之“十界互具”说，认为“事”与“理”两者都是“法界”之构成契机，也就是说，“九界之事”与“佛界之理”都是法界构成不可缺少的因素与契机，而彼此相互间构成了互具互融的整合互动关系，因此，形成一体圆融之世界，即所谓“十界互具”而成“百界”之世界。
二、百界千如
上述阐明智者所谓“十界互具”而成“百界”之思想，今进
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3 参阅佛学大辞典卷下，p.2939，丁福保编纂，台北华岩莲社影印，民国45年版。
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一步就他的“百界千如”思想作一番探究，这是“百界”与〈法华经〉的“十如是”相配合而开展出来的伟大构想─形成“千如”的世界，其中，最值得注意的是，新增添的关键术语，且为智者所重视与详加解释的“十如是”，因此，现在特别提出来探究一番，详情如下：
( 1 )“十如是”之出处问题
法界全体分为“十界”，十界之“每一界”内具其他的“九界”，因而形成具体的“百界”，这是互具互融的世界观，而在诸法界中，发现其存在与认识的范畴，即所谓“十如是”，而“十如是”系出自〈妙法莲华经〉方便品，即“如是相”、“如是性”、“如是体”、“如是力”、“如是作”、“如是因”、“如是缘”、“如是果”、“如是报”、“如是本末究竟等”。
“十如是”，有谓系东晋时代大翻译家鸠摩罗什翻译〈妙法莲华经〉时所附加，因在西晋竺法护所译〈正法华经〉中，并未有“十如是”之全文，仅谓：“如来皆了，诸法所由，从何处来，诸法自然，分别法貌，众相根本，知法自然。(4) ”而且据世亲所著〈法华论〉中，引“方便品”之经文，也仅提五种法，即“何等法”、“云何法”、“何似法”、“何相法”、“何体法”五种 (5)，而未有“十如是”之文 (6)，或有谓〈正法华经〉之原本系“梵文本”，而〈妙法莲华经〉之原本系“龟兹本”，因翻译时所采用的“原本”不同，故所译的内容，也就有出入(7)。
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4 见于正法华经卷一，第二善权品，大正大藏经(以下略称
大正) 9，p.68上。
5 见于法华论，大正 26，p.4 下，p.14中。
参阅大乘佛教思想论，p.290，木村泰贤著。
6 参阅法华经
成立
展开，pp.276～278，金仓圆照编，京都，平乐寺书店，1970年版。
7 参阅法华经
成立
展开，pp.99～101，p.255。金仓圆照编，京都，平乐寺书店，1970年版。
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总之，不论“十如是”是否鸠摩罗什译〈妙法莲华经〉时所附加？或因译自不同原本之结果，今暂且不予细论，在此，值得一提的是，在〈妙法莲华经〉中，仅简单列出“十如是”名相，世尊并未对“十如是”作任何解说，到了后来，天台智者对〈法华经〉中的“十如是”，可谓情有独钟，引起他的共鸣，激起他作进一步的思考，而在义理上详加解释并发扬光大，以致发现“十如是”可作为“一切诸法”之共通范畴，与“实相哲学”中之普遍必然概念。
( 2 )智者解释“十如是”之重点与要义
“十如是”又称“十如”，即“如是相”、“如是性”、“如是体”、“如是力”、“如是作”、“如是因”、“如是缘”、“如是果”、“如是报”、“如是本末究竟等”，简称为“相”、“性”、“体”、“力”、“作”、“因”、“缘”、“果”、“报”、“本末究竟等”，这“十如是”是“十法界”一切诸法之共通范畴，它是智者继“十界互具”说之后，又一重大发现。
“十如是”出自〈法华经〉方便品，如来对舍利弗说：“止，舍利弗，不须复说，所以者何，佛所成就第一希有难解之法，唯佛与佛乃能究尽诸法实相，所谓诸法如是相、如是性、如是体、…
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