..續本文上一頁教的各種心性理論中，天臺宗的“性具善惡”學說是獨樹一幟的。所謂“性具善惡”，是說從凡俗衆生到至高無上的佛，在其本性中不僅具有善性，而且還具有惡性，善和惡是從凡俗衆生到佛本自具有的天然性德。這種思想，在智顗的多部重要著述如《淨名玄義》、《維摩文疏》、《法華玄義》、《摩诃止觀》、《觀音玄義》中都有所體現，而尤以《觀音玄義》的論述最爲集中和顯明。24
天臺的這種“性具善惡”學說，與佛教傳統的一般說法是有所不同的。說佛性乃至衆生性“具善”，這是佛教各派的一般共識；但是，說衆生性特別是佛性“具惡”，則是一般的佛教派別所不能接受的，因爲在他們看來，佛性應當是純善無惡、純淨無染的。承認衆生乃至佛“不斷性惡”，可以說是智顗的獨特見解25，也是天臺宗與佛教其他各宗各派在佛性論上的根本區別所在。
天臺之所以提出佛性“具惡”的問題，並不是爲了標新立異，而在于強調衆生與佛在本性上的平等。就中國佛教而言，強調生佛平等本不是天臺一家之義，自竺道生(？—公元434年)高唱“一切衆生(包括一闡提在內)皆有佛性”以來，中國佛教的絕大多數派別都是承認衆生性與佛性平等無二的。不過，這些生佛平等論，都是建立在佛性純然至善的思想基礎之上的。而在智顗和天臺宗人看來，如果只承認佛性“具善”，不承認佛性“具惡”，就不可能將生佛平等的思想真正堅持到底，因爲這在理論上是互相矛盾、滯礙難通的。在承認衆生性與佛性平等無二的大前提下，若主張佛性是純然至善的，必然也要承認衆生性純然至善；那麼，如何解釋衆生之惡的産生呢？特別是把佛性擡高到諸法實相或宇宙本體的地位之後(“佛性即實相”，可以說是中國佛學的通則)，如何在純然善性中解釋惡的本原呢？在這裏，“佛性純善”論者遇到了邏輯矛盾，遇到了不可逾越的理論困厄。爲了固守“性善”論，他們只好把衆生(體現著染惡)與佛(體現著淨善)重新割裂爲對立的兩截，盡管表面上他們似乎仍在堅持著染淨圓融、生佛平等。對此，元代天臺傳人懷則批評說：
“諸宗既不知性具惡法，若論九界，唯雲性起。縱有說雲圓家以性具爲宗者，只知性具善也，不知性具惡。故雖雲“煩惱即菩提，生死即涅 ”，鼠唧鳥空，有言無旨，必須翻九界修惡，證佛界性善。……故知諸師言“即”，指真即真，非指妄即真，是則合雲“菩提即菩提，涅 即涅 ”也。”26
懷則的批評主要是針對建立在“真如緣起”論基礎之上的華嚴宗、禅宗和受華嚴思想影響的天臺宗山外派而言的。在懷則看來，華嚴、禅等宗和天臺山外派由于“不了性惡即佛性異名”27，只知性起，不知性具，只知性具善，不知性具惡，“必須翻九界修惡”才能“證佛界性善”，這就把九界衆生與佛割裂爲兩截。因此，盡管他們也說什麼“煩惱即菩提，生死即涅槃”，但是實際上只是“指真即真，非指妄即真”，與說“菩提即菩提，涅槃即涅槃”並無兩樣，其所謂的“生佛平等”，實質上也變成了“佛佛平等”，因爲在他們看來，九界衆生體現著現實的染惡，而佛則代表著純然至善。這樣，懷則通過對華嚴、禅和天臺山外派的批評，彰顯了天臺“性具善惡”說的正統。
天臺與華嚴、禅等諸宗的佛性論究竟何者更高明，我們姑且不論；單從理論思維的角度來看，應當承認，智顗的“性具善惡”說比純粹的“性善”論顯然更具有邏輯的嚴密性，在論證生佛平等時也更能自圓其說。就此而言，天臺“性具善惡”說的提出，可視爲自竺道生倡導“一切衆生皆有佛性”以來中國佛教生佛平等理論的進一步深化。
作爲天臺佛學理論的一個重要的有機組成部分，“性具善惡”學說的提出並不是偶然的、孤立的，而是有著深厚的理論基礎。這個理論基礎就是智顗的“諸法實相”論和“十界互具”說。如前所述，在諸法與實相的關系上，智顗認爲，諸法在本質上即是實相，實相的豐富內涵也必須通過善惡染淨的諸法展現出來，所謂“即事而真無非實相，一色一香莫非中道”，這就意味著，不僅善法體現著實相，惡法同樣也體現著實相。這種諸法實相論落實到十界衆生28的領域，便是“凡聖皆實相”29。因此，智顗指出，從地獄到佛的十界衆生，雖然就其現實存在而言是“各各因，各各果，不相混濫”30的，但是就其本質、本性而言，則是平等互具的。智顗說：
“地獄一界尚具佛果性相十法，何況余界耶？地獄互有九界，余界互有亦如是。”31
按照這種“十界互具”的理論，既然“地獄一界尚具佛果性相十法”，那麼，同樣也可以說佛界亦具地獄界性相十法。換言之，不僅凡俗衆生本具佛性之善，而且佛也本具衆生性之惡。總之，就“天然性德”而言，衆生與佛是同具善惡、平等無差的，不然，“十界互具”就成爲不可能的了。可以說，天臺的“性具善惡”學說，既是其“諸法實相”論和“十界互具”說的邏輯推演，又是“世間相常住”和“生佛平等”精神的徹底體現，無怪乎懷則不無自豪地說：“今家性具之功，功在性惡。”32
四、“自觀己心”的“妄心觀”
中國佛教天臺宗對世間諸法和現實人生的關注，不僅表現在其“諸法實相”論、“叁谛圓融”說和“性具善惡”論上，而且還具體地落實在其“以觀心爲本”的止觀修行方法中。
天臺“以觀心爲本”的思想，在智顗的多部重要著述中都曾反複講到，而最能體現“觀心”在整個佛教止觀修習實踐中重要位置的論述，當首推《摩诃止觀》的“正修止觀”段。
我們知道，《摩诃止觀》作爲智顗最重要的代表作之一，乃“天臺智者說己心中所行法門”33，是專門論述天臺圓頓止觀的。這種圓頓止觀的核心即是“一心叁觀”，也就是于一心中同時觀悟圓融的空假中叁谛，當下“究盡諸法實相”，這實質上是一種“實相觀”。根據天臺圓教的“諸法實相”論，要把握實相，就不能離開對諸法的觀察。若“依妙解以立正行”34，那麼，圓頓止觀的修習就必須從對“諸法”的觀察入手。依照佛教的通義，萬法雖多，論其大要則不出“陰”(五陰，即五蘊)、“入”(十二入，即十二處)、“界”(十八界)叁科。因此，在《摩诃止觀》卷五上講到“正修止觀”的時候，智顗首先就把“觀陰、入、界境”的問題提了出來，認爲“陰、入、界境”是正修止觀時所應觀察的“通境”。“十二入”、“十八界”都是在“五陰”的基礎上開展出來的，因此，“陰、入、界境”可以進一步歸結爲“五陰境”。“五陰”從性質上又可以分爲“名”與“色”兩種：“名”指一切精神現象，包括“受”、“想”、“行”、“識”之“四陰”；“色”指一切物質現象，即“五陰”中的“色陰”。可見，“名”和“色”就代表了一切現象、宇宙萬法。智顗說：
“論雲：一切世間中，但有名與色。若欲如實觀，但當觀名、色。心是惑本，其義如是，若欲觀察，須伐其根，如灸病得穴。今當去丈就尺，去尺就寸，置色等四陰，但觀識陰。識陰者，心是也。”35
這樣，智顗就把“觀諸法”經由“觀陰、入、界境”、“觀五陰境”、“觀名、色”，一步步地歸結到“觀識陰”亦即“觀心”上來，最終把“觀心”視爲正修止觀的根本。
從上述“觀心”問題的提出可以清楚地看到，智顗是把“觀心”放在“觀陰、入、界境”亦即“觀諸法”的範圍內提出來加以討論的，是把“心”作爲“諸法”中的一法、“陰、入、界境”中的一境來看待的。按照天臺圓教的“諸法實相”論，既然隨舉一法皆即實相，那麼，當然也可以說“心即實相”36、“心即大乘，心即佛性”37，“觀心”當然也就可以體達諸法實相。
不過，在另一方面，按照天臺圓教的“諸法實相”論，不僅“心即實相”，而且“一色一香”乃至“一切法”也“皆即實相”。因此，從理論上來講，非但觀心，觀任何一法都是可以體達諸法實相的。那麼，在正修止觀時，何以要“置色等四陰”，但“以觀心爲本”呢？這表明，“心”雖然是萬法中的一法，“陰、入、界境”中的一境，但是它又不是一般的一法、一般的一境，而是具有特殊意義的一法、具有特殊意義的一境。有些佛教學者如天臺宗山外派，就是沿著這樣的思路，極力強調“心法”的殊勝性，把所觀之“心”理解爲具有本體意義的“真如心”，認爲智顗所說的“觀心”就是“觀真心”。這種看法遭到了另外一些天臺學人的批評，如元代的天臺傳人懷則就批評真心觀“乃指真心成佛，非指妄心”，實際上是“指真即真，非指妄即真”38，他認爲“妄心觀”才是天臺佛學的正義。應當說，懷則的這種觀點是更切合智顗的思想實際的。智顗不止一次地明確指出，所謂“觀心”，即是“觀識陰”，也就是“觀根塵相對，一念心起”39之“心”，是“觀察無明之心”40。在《摩诃止觀》卷一上，智顗還對“心”的含義作了專門的區分，他說：
““質多”者，天竺音，此方言“心”，即慮知之心也；天竺又稱“汙栗馱”，此方稱是草木之心也；又稱“矣栗馱”，此方是積聚精要者爲心也。今簡非者，簡積聚、草木等心，專在慮知心也。”41
顯而易見，在智顗的“觀心”論中，所謂“心”指的就是凡俗衆生沒有斷除情欲迷妄的、有慮知分別作用的、刹那生滅的一念識心，也就是後人所謂的“妄心”。雖然是“妄心”，但是按照天臺圓教義理，“即妄而真”，故仍然可以說“心即實相”——說“心即實相”，並不意味著這個“心”就是“真心”。在天臺圓教中，“實相”自身也是“含備諸法”、“性具善惡”的。天臺山外派以“真心”解“心”，正是受了華嚴宗“性起”論真心系思想的影響，從而背離了天臺圓教的“性具”立場。
智顗在“觀心”論中所講的“心”既然並不是具有本體意義的“真如心”，那麼，在正修止觀時，強調“以觀心…
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