..续本文上一页教的各种心性理论中，天台宗的“性具善恶”学说是独树一帜的。所谓“性具善恶”，是说从凡俗众生到至高无上的佛，在其本性中不仅具有善性，而且还具有恶性，善和恶是从凡俗众生到佛本自具有的天然性德。这种思想，在智顗的多部重要著述如《净名玄义》、《维摩文疏》、《法华玄义》、《摩诃止观》、《观音玄义》中都有所体现，而尤以《观音玄义》的论述最为集中和显明。24
天台的这种“性具善恶”学说，与佛教传统的一般说法是有所不同的。说佛性乃至众生性“具善”，这是佛教各派的一般共识；但是，说众生性特别是佛性“具恶”，则是一般的佛教派别所不能接受的，因为在他们看来，佛性应当是纯善无恶、纯净无染的。承认众生乃至佛“不断性恶”，可以说是智顗的独特见解25，也是天台宗与佛教其他各宗各派在佛性论上的根本区别所在。
天台之所以提出佛性“具恶”的问题，并不是为了标新立异，而在于强调众生与佛在本性上的平等。就中国佛教而言，强调生佛平等本不是天台一家之义，自竺道生(？—公元434年)高唱“一切众生(包括一阐提在内)皆有佛性”以来，中国佛教的绝大多数派别都是承认众生性与佛性平等无二的。不过，这些生佛平等论，都是建立在佛性纯然至善的思想基础之上的。而在智顗和天台宗人看来，如果只承认佛性“具善”，不承认佛性“具恶”，就不可能将生佛平等的思想真正坚持到底，因为这在理论上是互相矛盾、滞碍难通的。在承认众生性与佛性平等无二的大前提下，若主张佛性是纯然至善的，必然也要承认众生性纯然至善；那么，如何解释众生之恶的产生呢？特别是把佛性抬高到诸法实相或宇宙本体的地位之后(“佛性即实相”，可以说是中国佛学的通则)，如何在纯然善性中解释恶的本原呢？在这里，“佛性纯善”论者遇到了逻辑矛盾，遇到了不可逾越的理论困厄。为了固守“性善”论，他们只好把众生(体现着染恶)与佛(体现着净善)重新割裂为对立的两截，尽管表面上他们似乎仍在坚持着染净圆融、生佛平等。对此，元代天台传人怀则批评说：
“诸宗既不知性具恶法，若论九界，唯云性起。纵有说云圆家以性具为宗者，只知性具善也，不知性具恶。故虽云“烦恼即菩提，生死即涅 ”，鼠唧鸟空，有言无旨，必须翻九界修恶，证佛界性善。……故知诸师言“即”，指真即真，非指妄即真，是则合云“菩提即菩提，涅 即涅 ”也。”26
怀则的批评主要是针对建立在“真如缘起”论基础之上的华严宗、禅宗和受华严思想影响的天台宗山外派而言的。在怀则看来，华严、禅等宗和天台山外派由于“不了性恶即佛性异名”27，只知性起，不知性具，只知性具善，不知性具恶，“必须翻九界修恶”才能“证佛界性善”，这就把九界众生与佛割裂为两截。因此，尽管他们也说什么“烦恼即菩提，生死即涅槃”，但是实际上只是“指真即真，非指妄即真”，与说“菩提即菩提，涅槃即涅槃”并无两样，其所谓的“生佛平等”，实质上也变成了“佛佛平等”，因为在他们看来，九界众生体现着现实的染恶，而佛则代表着纯然至善。这样，怀则通过对华严、禅和天台山外派的批评，彰显了天台“性具善恶”说的正统。
天台与华严、禅等诸宗的佛性论究竟何者更高明，我们姑且不论；单从理论思维的角度来看，应当承认，智顗的“性具善恶”说比纯粹的“性善”论显然更具有逻辑的严密性，在论证生佛平等时也更能自圆其说。就此而言，天台“性具善恶”说的提出，可视为自竺道生倡导“一切众生皆有佛性”以来中国佛教生佛平等理论的进一步深化。
作为天台佛学理论的一个重要的有机组成部分，“性具善恶”学说的提出并不是偶然的、孤立的，而是有着深厚的理论基础。这个理论基础就是智顗的“诸法实相”论和“十界互具”说。如前所述，在诸法与实相的关系上，智顗认为，诸法在本质上即是实相，实相的丰富内涵也必须通过善恶染净的诸法展现出来，所谓“即事而真无非实相，一色一香莫非中道”，这就意味着，不仅善法体现着实相，恶法同样也体现着实相。这种诸法实相论落实到十界众生28的领域，便是“凡圣皆实相”29。因此，智顗指出，从地狱到佛的十界众生，虽然就其现实存在而言是“各各因，各各果，不相混滥”30的，但是就其本质、本性而言，则是平等互具的。智顗说：
“地狱一界尚具佛果性相十法，何况余界耶？地狱互有九界，余界互有亦如是。”31
按照这种“十界互具”的理论，既然“地狱一界尚具佛果性相十法”，那么，同样也可以说佛界亦具地狱界性相十法。换言之，不仅凡俗众生本具佛性之善，而且佛也本具众生性之恶。总之，就“天然性德”而言，众生与佛是同具善恶、平等无差的，不然，“十界互具”就成为不可能的了。可以说，天台的“性具善恶”学说，既是其“诸法实相”论和“十界互具”说的逻辑推演，又是“世间相常住”和“生佛平等”精神的彻底体现，无怪乎怀则不无自豪地说：“今家性具之功，功在性恶。”32
四、“自观己心”的“妄心观”
中国佛教天台宗对世间诸法和现实人生的关注，不仅表现在其“诸法实相”论、“三谛圆融”说和“性具善恶”论上，而且还具体地落实在其“以观心为本”的止观修行方法中。
天台“以观心为本”的思想，在智顗的多部重要著述中都曾反复讲到，而最能体现“观心”在整个佛教止观修习实践中重要位置的论述，当首推《摩诃止观》的“正修止观”段。
我们知道，《摩诃止观》作为智顗最重要的代表作之一，乃“天台智者说己心中所行法门”33，是专门论述天台圆顿止观的。这种圆顿止观的核心即是“一心三观”，也就是于一心中同时观悟圆融的空假中三谛，当下“究尽诸法实相”，这实质上是一种“实相观”。根据天台圆教的“诸法实相”论，要把握实相，就不能离开对诸法的观察。若“依妙解以立正行”34，那么，圆顿止观的修习就必须从对“诸法”的观察入手。依照佛教的通义，万法虽多，论其大要则不出“阴”(五阴，即五蕴)、“入”(十二入，即十二处)、“界”(十八界)三科。因此，在《摩诃止观》卷五上讲到“正修止观”的时候，智顗首先就把“观阴、入、界境”的问题提了出来，认为“阴、入、界境”是正修止观时所应观察的“通境”。“十二入”、“十八界”都是在“五阴”的基础上开展出来的，因此，“阴、入、界境”可以进一步归结为“五阴境”。“五阴”从性质上又可以分为“名”与“色”两种：“名”指一切精神现象，包括“受”、“想”、“行”、“识”之“四阴”；“色”指一切物质现象，即“五阴”中的“色阴”。可见，“名”和“色”就代表了一切现象、宇宙万法。智顗说：
“论云：一切世间中，但有名与色。若欲如实观，但当观名、色。心是惑本，其义如是，若欲观察，须伐其根，如灸病得穴。今当去丈就尺，去尺就寸，置色等四阴，但观识阴。识阴者，心是也。”35
这样，智顗就把“观诸法”经由“观阴、入、界境”、“观五阴境”、“观名、色”，一步步地归结到“观识阴”亦即“观心”上来，最终把“观心”视为正修止观的根本。
从上述“观心”问题的提出可以清楚地看到，智顗是把“观心”放在“观阴、入、界境”亦即“观诸法”的范围内提出来加以讨论的，是把“心”作为“诸法”中的一法、“阴、入、界境”中的一境来看待的。按照天台圆教的“诸法实相”论，既然随举一法皆即实相，那么，当然也可以说“心即实相”36、“心即大乘，心即佛性”37，“观心”当然也就可以体达诸法实相。
不过，在另一方面，按照天台圆教的“诸法实相”论，不仅“心即实相”，而且“一色一香”乃至“一切法”也“皆即实相”。因此，从理论上来讲，非但观心，观任何一法都是可以体达诸法实相的。那么，在正修止观时，何以要“置色等四阴”，但“以观心为本”呢？这表明，“心”虽然是万法中的一法，“阴、入、界境”中的一境，但是它又不是一般的一法、一般的一境，而是具有特殊意义的一法、具有特殊意义的一境。有些佛教学者如天台宗山外派，就是沿着这样的思路，极力强调“心法”的殊胜性，把所观之“心”理解为具有本体意义的“真如心”，认为智顗所说的“观心”就是“观真心”。这种看法遭到了另外一些天台学人的批评，如元代的天台传人怀则就批评真心观“乃指真心成佛，非指妄心”，实际上是“指真即真，非指妄即真”38，他认为“妄心观”才是天台佛学的正义。应当说，怀则的这种观点是更切合智顗的思想实际的。智顗不止一次地明确指出，所谓“观心”，即是“观识阴”，也就是“观根尘相对，一念心起”39之“心”，是“观察无明之心”40。在《摩诃止观》卷一上，智顗还对“心”的含义作了专门的区分，他说：
““质多”者，天竺音，此方言“心”，即虑知之心也；天竺又称“污栗驮”，此方称是草木之心也；又称“矣栗驮”，此方是积聚精要者为心也。今简非者，简积聚、草木等心，专在虑知心也。”41
显而易见，在智顗的“观心”论中，所谓“心”指的就是凡俗众生没有断除情欲迷妄的、有虑知分别作用的、刹那生灭的一念识心，也就是后人所谓的“妄心”。虽然是“妄心”，但是按照天台圆教义理，“即妄而真”，故仍然可以说“心即实相”——说“心即实相”，并不意味着这个“心”就是“真心”。在天台圆教中，“实相”自身也是“含备诸法”、“性具善恶”的。天台山外派以“真心”解“心”，正是受了华严宗“性起”论真心系思想的影响，从而背离了天台圆教的“性具”立场。
智顗在“观心”论中所讲的“心”既然并不是具有本体意义的“真如心”，那么，在正修止观时，强调“以观心…
《天台佛学入世精神(张风雷)》全文未完，请进入下页继续阅读…