天台佛学入世精神
中国人民大学 张风雷
作为中国佛教历史最悠久、影响最深远、地位最重要的基本宗派之一，天台宗继承并充分阐扬了佛教的这种入世精神。天台宗的实际创始人智顗(公元538—598年)，以《法华经·方便品》“世间相常住”的思想为指导，为中国佛教天台宗创建了一整套佛学理论体系和止观修行方法。在其“诸法实相”论、“三谛圆融”说、“性具善恶”思想及“自观己心”的所谓“妄心观”中，都鲜明地体现出对世间诸法和现实人生的深切关怀。天台佛学的这一思想特点，在光大“人间佛教”精神的今天，尤其值得重视。
一、“即事而真无非实相，一色一香莫非中道”的诸法实相论
中国佛教天台宗是以《法华经》(姚秦鸠摩罗什所译的《妙法莲华经》)为根本宗经的。天台智者大师在判教的时候，推尊《法华经》为佛的唯一纯圆之教，其基本理由之一，就是《法华》“畅如来出世本怀”1，认为这是《法华》“异于众经”的一个重要特点。据《法华经·方便品》所言，佛的出世本怀就是为令众生“开示悟入佛之知见”2；而所谓“佛之知见”，即是“究尽诸法实相”3，也就是对“诸法实相”有穷极穷尽的认识和把握。因此，智者大师说，判断是否真正佛法的根本标志即所谓的“法印”，只有一个，“但有一法印，谓诸法实相”4。“诸法实相”论，是天台佛学理论体系的重要基石。
“诸法”，亦称“万法”或“一切法”，是指宇宙间的万事万物、一切现象(包括一切物质现象和精神现象)；“实相”则是指一切宇宙事物和现象的真实本相、真实本质或本性5。所谓“诸法实相”论，探讨的就是“诸法”与“实相”亦即宇宙存在的现象及其本质之间的关系问题。
在《法华玄义》、《法华文句》等天台重要著述中，智顗运用一系列的哲学范畴，从理事、权实、本迹、体用、一多等各个方面揭示了“诸法”与“实相”之间的辩证统一关系。他以实相为理、为实、为本、为体、为一，以诸法为事、为权、为迹、为用、为多，认为“非理无以立事，非事不能显理，事有显理之功”6，“用有显体之功”7，“由实相真本垂于俗迹，寻于俗迹即显真本”8，“亦不离权远求于实，权即是实，无复别权”9——总之，“一即无量，无量即一”10，既没有脱离实相的诸法，也没有超绝诸法的实相。“诸法”表明宇宙存在的差异性和变动性，差异性中又具有共同性，变动性中也具有不变性；“实相”表明宇宙存在的共同性和不变性，共同性中又具有差异性，不变性中也具有变动性。这就是说，宇宙存在的现象是具有共同本质的现象，宇宙存在的本质是差别万象的共同本质，宇宙就是这样一个既具有无限多样性又具有本质统一性的存在。
按照天台佛学的这种宇宙存在理论，宇宙存在的诸法与实相、现象与本质，是一体的，也就是所谓的“当体相即”。“实相”作为宇宙存在的理体不是在诸法“之外”或“之上”独立自存的实体性的东西，而是对差别万法的共同本质的抽象概括。这种抽象概括不是凭空的、任意的，而是以差别万法的存在为基础。也就是说，实相不能脱离诸法而自存，它不是一个空洞的理体，而是“含备诸法”的，并且只有通过诸法的存在才能显现出来。同时，作为宇宙事相的诸法，虽然形形色色、千差万别，但是从根本上来说，它们都是具有共同本质的存在，都内在地体现了宇宙实相，故谓“一切诸法，莫不皆妙”11。因此，宇宙存在既可用“实相”来代表，又可用“诸法”来表示；说“实相”则内在地“含备诸法”，说“诸法”也同样内在地“具足实相”，只有“言端”的不同，而无本质的差别。智顗一方面强调“纯一实相，实相外更无别法”12，另一方面又说“即事而真无非实相，一色一香莫非中道”13，正是对这个道理的经典表述。
智顗的这种“诸法实相”论，是对《法华经》“诸法实相”思想的全新解释和创造性发挥。在《法华经》中，“诸法实相”的原意是指“诸法的实相”，智顗则先把“诸法实相”分析为“诸法”与“实相”之二极，然后又运用“理事”、“权实”、“体用”、“一多”等一系列哲学范畴，论证了“诸法”与“实相”的内在统一，从而把“诸法实相”创造性地解释为“诸法即实相”，为天台佛学建立起一套诸法与实相、现象与本质辩证统一的存在哲学。这种哲学强调“即事而真无非实相，一色一香莫非中道”，体现了《法华经》“世间相常住”的精神，在一定程度上避免了某些传统佛教派别把实相与现象对立起来、并进而否定现象的存在价值的思想倾向。重视世间万法的存在价值，通过对“诸法”的剖析来揭示宇宙的“实相”，是智顗“诸法实相”论的基本特点。
二、空假中平等互具的“三谛圆融”说
如上所述，在中国佛教天台宗的创始人智顗看来，要揭示宇宙“实相”，就必须全面分析“诸法”的存在实质。智顗以《中论·观四谛品》中的“三是偈”为经典依据，对差别万法的共同本质作了深刻分析。他说：
“百界千法纵横甚多，以经论偈结之，令其易解。《中论》偈云：因缘所生法，我说即是空，亦名为假名，亦名中道义。”14
“《中论》云：因缘所生法，即空即假即中。”15
智顗解释说：
“云何即空？并从缘生，缘生即无主，无主即空。云何即假？无主而生即是假。云何即中？不出法性，并皆即中。”16
“无主”即无独立自主性，宇宙万法都由因缘和合而成，皆非独立自主的存在，亦即皆无自性，无自性即是“空”。宇宙万法虽空无自性，但又有假名假相的存在，这就是“假”。宇宙万法即具空性，又具假名，既非绝对自主的存在，又非绝对的不存在，如此亦空亦假，非空非假，都是宇宙存在的真实本性的体现，故“不出法性，并皆即中”。智顗指出，宇宙万法虽然是千差万别的，但是就其共同本性而言，无不皆具空、假、中三个方面，空、假、中同为宇宙万法的实相，都是宇宙真理的反映，故皆可称作为“谛”。“谛”即谛理、真理。这样，空、假、中作为诸法实相、宇宙真理的三个方面，便称作为“三谛”。
严格说来，天台佛学的独特贡献，并不在于“三谛”名义的提出17，而在于它强调空、假、中三谛的平等互具、圆融无碍。智顗指出，从空、假、中三个方面来分析诸法实相，只是为了方便易解，实质上三谛是圆融互具的：
“分别令易解故，明空、假、中；得意为言，空即假、中。”18
“但以空为名，即具假、中，悟空即悟假、中；余亦如是。”19
“(空、假、中三谛)虽有三名，而无三体，虽是一体，而立三名，是三即一相，其实无有异。”20
总之，在智顗看来，空、假、中三谛不是隔别不同的的三种实相、三种真理，而是从不同的角度对同一实相、同一真理的分析；分析虽为三，其实即为一。智顗强调，空、假、中三谛“非一二三而一二三，不纵不横，名为实相”21，三谛名虽为三，实际上却是不一不异、不纵不横、平等互具、圆融无碍的，“三谛圆融”才是宇宙实相、圆教妙法。
在这种“三谛圆融”说中不难看出，智顗不仅把空性、中道视为宇宙万法的真实本性，而且还认为，万事万物假名假相的存在也是宇宙存在的真实相状、真实状态。不仅悟“中”即悟“空”、“假”，悟“空”即悟“假”、“中”，而且悟“假”也同样能够悟“空”、悟“中”。这种思想与智顗的现象与本质内在统一的“诸法实相”论是完全一致的，同样体现了《法华经》“世间相常住”的精神。
在天台的“三谛圆融”说中，还有一点值得注意，那就是智顗特别强调“圆中”与“但中”的区分。在《法华玄义》卷二下，智顗约着藏、通、别入通、圆入通、别、圆入别、圆之判教，对佛教的“七种二谛”和“五种三谛”说作了详尽的分析，指出：藏、通(共般若)二教仅言二谛，不明中道；别入通虽以“非有漏非无漏是中”，然其所谓的“中”“但异空而已，中无功用，不备诸法”；别教以“不有不空”为中，然其所谓的“中”也只是“中理而已”；圆入通、圆入别二教分别以“非漏非无漏具一切法”和“一切法趣不有不空，具足佛法”为“中”，虽然在一定程度上避免了通教和别入通的“但中”之弊，但是它仍然不是真正的“圆中”；智顗指出，真正的“圆中”是“一切法趣有趣空趣不有不空”，在圆教中，“非但中道具足佛法，真、俗亦然，三谛圆融，一三三一”。22由此可见，“圆中”与“但中”的根本区别就在于它“含备诸法”，而不仅仅是一个空洞的“中理”而已。天台佛学不仅像一般的大乘佛教那样反对“但空”，而且还进一步反对“不备诸法”的“但中”，强调圆教的“中”不同于一般所谓超然于空、有之外或之上的“离二边”的空洞“中理”，它不是以牺牲“空”、“假”为代价的，而恰恰是与“空”、“假”平等互具、圆融无碍的。在一定意义上可以说，智顗的“三谛圆融”学说，正是为了破除一般大乘佛教派别执着于“但中之理”的“内邪见”而提出来的。智顗一方面以大乘中观学派所遵奉的《大品般若经》、《大智度论》和《中论》等为创立天台宗佛学理论体系的重要经典依据，另一方面又在判教的时候把《般若》类经典判为层次相对较低的通教或别入通、圆入通教(其中“共般若”为通教，“不共般若”为别入通、圆入通教)，实与其对“但空”、“但中”所持的这种批判态度有着相当密切的关系。智顗对“但空”、“但中”的鲜明批判态度，可以说比以往的任何佛教派别都更加凸显了对世间诸法存在意义的重视。在智顗看来，“一切世间治生产业，皆与实相不相违背，一色一香无非中道”23，出世法是要建立在世间法的现实基础之上的，否则它就只能是一种“不备诸法”的空洞的“中理”而已。
三、生佛平等的“性具善恶”说
在佛…
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