..續本文上一頁智是什麼呢？龍樹菩薩答說： “所說六波羅蜜即是道，知是道，行是道得一切智……初發心乃至坐道場，于其中間一切善法，盡名爲道。此道中分別思惟而行是名爲道智。”
聲聞，緣覺爲一切智；菩薩即道智，佛才是一切種智，那麼，爲什麼有人稱佛也是一切智，或道種智呢？這樣不是減低佛的地位了嗎？關于這個問題龍樹菩薩舉了兩個理由答覆：第一、因聲聞，緣覺 “但有一切智名，勝于凡夫，無有實也；是故，佛是實一切智，一切種智。”這是說，二乘人只是具有一切智的潛力，還未真正得到一切智；佛則是一切種智，實已逾越了一切智，與道種智。自然可以稱得上是“十足的”一切智與道種智了。第二、那是對佛一種簡略地尊稱： “有如是無量名字，或時名佛爲一切智人，或時名爲一切種智人。如是略說一切智，一切種智種種差別。”
p. 163
一切智、道智，一切種智叁者之關系是 “(以)道智具足一切智；以一切智具足一切種智；以一切種智斷煩惱習(亦乎如是)。”[8]意思是，道智已有了一切智；一切智是具有一切種智的先決條件；唯有一切種智才能斷除煩惱的積習。
像佛那樣，是“空”一切智，一切種智之標准何在呢？ “以無礙智慧盡遍知上諸法，名爲一切智，一切種智。”所謂“上諸法”即是 “……所謂有法、無法，亦有亦無法，非有非無法……生法、滅法、生滅法、非生非滅法。”這就是二重二谛的辯證法。茲排列如下：
有法+無法＝中道(1)(亦有亦無法+非有非無法)＝中道(2)
生法+滅法＝中道(1)(生滅法+非生非滅法)＝中道(2)
由上可知，一切種智還是在了悟二谛二重辯證的緣起法。
一切智，一切種智是同時得，即可斷除煩惱？抑或是漸次得而漸次斷除煩惱呢？龍樹菩薩說分實法與權法兩種來說明兩智同時得與漸次得的問題。就實法說“是一切智一時得。”[9]就權法說： “此中爲令人信般若波羅蜜，故次第差別說。”
爲什麼佛要分實法與權法來說呢？這是爲了恒隨衆生： “欲令衆生得清淨心，是故如是說。”
但，龍樹菩薩又補充了一句： “雖一心中得，亦有初、中、後次等。”其理由是： “如一心有叁相，“生”因緣“住”，住因緣“滅”，又如心心數法，不相應諸行，及身業、口業。”意思是，雖說一心中同時可得二智，但就心視活動爲一意識之流來說，是刹那生滅的，有生、住、滅叁種次第。心意識不能同一刹那之傾流注到兩件事物以上，正如同一刹那我們的嘴不能造出兩句口業。簡言之，就刹那說，二智異時而得；就非刹那說，是一心中同時得二智。
p. 164
也可以說，就經驗的“事”實說，是一心同時可以得二智的；但就純“理”來說，是有前後之分的。因爲“理”與“事”是不必相一致的；也不是截然都是分離的。[10]
至于得叁智斷煩惱是漸斷還是頓斷？就龍樹菩薩說： “譬如久鎖腳人，卒得解脫，行時雖無鎖，猶有習在……諸余聖賢雖能斷煩惱，不能斷習。如難陀欲習故，雖得阿羅漢道，于男女大衆中坐，眼光視女衆。……如摩诃迦葉嗔習故，佛滅度後集法時，敕令阿難八突吉羅罪忏悔……不共諸漏未盡不淨之人集法。……如是等諸聖人雖漏盡而有煩惱習。如火焚薪已，灰炭猶在，火力薄故，不能令盡。”佛是“空一切智”[11]，如 “劫盡時火，燒叁千大千世界無複遺余，火力大故。佛一切智火亦如是，燒諸煩惱，無複殘習。”[12]
爲了清晰起見，試將大智度論中關于“智”與“得”的關系作一簡明表如下：
比較/區分 道慧 道種慧 一切智 道種智 一切種智
(一)區別 由戒定所生之慧 1. 盡知遍知無量道的。
2. 知世出世間不即不離。 1. 總相。
2. 因。
3. 略說。 1. 別相。
2. 果。
3. 廣說。
(二)比喻 1. 說四谛。
2. 如說衆生苦。 1. 說四谛。
2. 如說種種衆生處處生(緣起)。
p. 165
(叁)條件 能知且行大般若蜜 分別知，行一切善法 遍知空假中緣起法(辯證的認知)
(四)作用 破一切法中無明 觀種法門，破諸無明。
(五)得智 1. 實法：實一切智一時得。
2. 權法：次第差別(如心心數法)
3. 僅有一切智之潛力，尚未有一切智應用能力。 1. 同上。
2. 同上。
3. 實有一切智。
(六)關系 修戒定道 具足道慧 具足道種慧 具足一切智 具足一切智，道種智(是實一切智)[14]
(七)斷惑 已斷煩惱，未斷習氣 盡斷煩惱，無複殘習
(八)果位 二乘 菩薩 佛
附注 大智度論明文只提到 “一心中得一切智，一切種智”[13]，只有“二智一心中得”，從全文看： “叁智一心中得”，亦屬有據。
p. 166
(乙)中論：中論是龍樹菩薩“抉擇深理的”代表作，印老贊其特色是“有空無礙，大小並暢，立破善巧。”[15]此外中論對佛學之貢獻也可分四點：
(一)中論歸向了根本佛教之本懷：在龍樹菩薩之前各部派即已有傾向印度傳統的趨勢，與佛陀本懷相去日遠。[16]佛陀緣起性空思想到龍樹菩薩才作嚴肅地反省。中論所論之題材就是以佛陀四谛法爲主。
(二)中論的論證是采取了印度奧義書的方法：從邏輯的應用看是辯證法；從整個看是采用否定法。因爲大否定之後必然有一大肯定存在。不過龍樹菩薩此一大否定後並不積極地肯定有一大肯定存在，而只說那是“性空”或“空性”，這在方法上又青出于藍，在形勢上已優于奧義書的方法了。
(叁)中論之中心論點雖是論緣起性空；但其論證之大部份是闡述大般若經之“性空”—在不墜因果上。其方法則是兩難推理。[17]站在緣起的現世立場看是不能昧于因果的；但是站在純理的性空立場看是不墜因果的。所以中論對闡述大乘般若思想有著決定性的貢獻。兩難推理在奧義書中雖早已使用過，但沒有龍樹菩薩在中論中使用得廣泛、深入。[18]
(四)中論論述之程序是先指“八不”：不生、不滅；不常、不斷；不一、不異；不來、不去。無論從內容上，從方法上都是中論全書的導言。從內容上說，它涵蓋四谛法之苦、集、滅、道；從方法上說，它以兩難推理分析“八不中道”，也同以兩難推理去分析四谛法中所論列的一切問題。其所引用作“導言”之“八不”，在大般若經中及其大智論中都已有些片面、零星的論列。例如不生、不滅；不來、不去[19]；不一、不異[20]等。這與天臺宗爾後之思想有著重大影響。[21]
(五)中論全書主在分析 “衆因緣生法，我說即是空，亦爲是假名，亦是中道義”四句偈。這四句偈如再歸納即是 “諸佛依二谛，爲衆生說法。”這二谛是“一以世俗谛；二爲第一義谛。”[22]二谛作爲方法看，早于奧義書中即已有了。
p. 167
[23]但那只是對“天梵”說明之方法罷了。單獨提出來來說明緣起法，則是從佛陀開始的。[24]龍樹菩薩更依般若經把生死、涅槃；煩惱、菩提說得更爲圓融了。就方法看，中國叁論宗將二谛說成是“教”也是其來有自的。二谛亦可作爲哲學思想；俗谛，是就現象說的；真谛是就諸法實相說。就佛陀本懷看，“二谛”不是方法而是思想。因爲根本佛教是以“緣起”法爲主要教義的。因爲佛陀一方面以此打擊婆羅門教之梵我論，以及梵造世界的說法；同時，也以此建立自己之宇宙論。
到般若經時代所談之“二谛”主在建立“法空”思想，強調在思辨，修持上了。[25] 至于龍樹菩薩之中論，由于在方法上普遍地運用了二谛法，給我們的印象是手段已變爲目的了。所以我們說龍樹在中論裏所說之“二谛”又是辯證的方法又是緣起思想。因此到了中國之叁論宗則將二谛分爲“本于二谛”與“教于二谛”也是有根據的。
關于叁論宗之“本于二谛”與“教于二谛”，筆者已有專文論述[26]，這裏不再重覆了。
不過，二谛究竟是“教”還是“本”，甚多學者持有異論，例如穆爾狄(T.R.V. MURTI)教授就是說龍樹菩薩之中論是辯證法[27]。印老不說是辯證法，而說是“單複”；“有、無是單句；亦有亦無，非有非無是複句。一方面看，亦有一無，是有無的綜合。而非有非無又是前叁者之否定，或一有一無之說明。”[28]我們可以用下面表示：
(有+無)＝ 亦有亦無+非有非無。
亦可寫成辯證式：
有+無＝中道(亦有亦無+非有非無)＝ 中道
由是可知印老也是認爲二谛是辯證的。而且他還說：“古代叁論宗的單複橫豎是很有意義的。若能理解單複就不會受圓融的牢籠，才能博而能約。”[29]
p. 168
認爲二谛是“本”，不是辯證方法的可以日本學者中村元教授爲例，張曼濤先生亦附骥之。張先生引中村元氏的原文[30]指出：
YA
PRATIYASHUTRADA
SUUNYATā
TAMPRACAK
MAHE.
Sā PRAJ
APTIRUDADāYA PRATIPATSAIVAMADHYAMA.(XXIVK 18)
把這幾句話譯成中文的話，應該是：
“緣起的東西，我們說之爲空，
這是假名，這即是中道。”[31]
以上揭語之譯法，中村元氏是沒有錯的；同時，我亦就此請教過在本所教梵文的印度佛學學者穆克紀博士(Dr. B.Mukherjee)。
張氏又說：鸠摩羅什將此譯爲： “衆緣所生法，我說即是空，亦爲是假名，亦是中道義”(後稍改爲： 因緣所生法，我說即是空，亦爲是假名，亦是中道義)。爲了遷就此五言詩的造句法，于是在第二句的第一人稱的…
《天臺宗之理事觀》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…