天台宗之理事观
李志夫
华冈教授
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提要：
从龙树菩萨中论之四谛偈，大智度论之三智，慧文悟出了有不定有，空不定空，空有不二之中道;也悟出了三智一心中得，而最后落实到观心之修证上。慧思复肯定十如是诸法实相，亦可在三智一心中得，并赋予极大的愿力与乐观的愿行。卒影响智者亦教、观并重，治三谛于一炉，谓之三谛圆融。三谛圆融，实归一理，理即实相。实相即一心。故三谛圆融可以理证，可以心证，亦是教观之圆融。虽天台有真常思想，但在修因与证果上仍是本著般若经与大智论而设教的。
壹、前言
天台宗虽成宗于智者大师，但数开宗之祖，则是要溯及慧文法师的；如数典则又要溯及龙树了。在中国佛教宗派中与龙树菩萨中观思想、血亲较近者，虽是三论宗，而非天台宗，但由于天台与三论在中国相续发展，互有砥荡发明，直使两宗有如堂兄弟，固有相同的血统，也有其异质存在。
这里所说之“异质”就是指天台以“法华经”为依止。所指之“血缘”就是指“中观”。自然，他们所传之慧命都同是一味佛法。
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虽然，三论、天台、乃至华严各宗所依止之主要经典各异，但都同有“真常”的倾向。所不同者只是角度大小而已；其中以华严为最，天台次之，三论又次之。
三论宗以辩证的四重二谛之中道为理论核心，其他各重都是相，都是落于修为之层次。这四重二谛之中道乃是一无始终之“如如”。再加上三论诸师旁宏法华、涅槃，乃至华严等经，在教法上，三论宗是有真常倾向的。
天台宗有鉴于三论宗是纵深地发展，说理有尽，乃退而仍本龙树菩萨二谛之辩证法，缘事以说理，从事广延，圆融的方向发展。
三论宗以认知了二谛的辩证方法，再加上中国易经及道家之辩证思想予以印证，始有“教于二谛”与“本于二谛”之分。其基本方法是辩证的。
天台宗本三论之余绪，依止法华，旁依涅槃、大品，再加上中国儒家道家思想加以印证，始拓展出中国佛教之大乘精神。虽然，天台学家亦是辩证的，但与三论诸师相比，则无宁说是重分析。分析就是排比、比较。比较之结果，往往是取其同，去其异，这又回到了中国的圆融精神。天台宗之圆融，又为稍后之华严宗开辟了进路。
尔后之禅宗，虽肇于达摩东来，但也是由于“应机”才能自成一宗。因为禅宗之兴起，正是对当时“教”、“学”之反动，放弃繁琐之理论，依循道生之“顿悟”。但其所依持之经典为楞伽经。与以前三宗一样，都是真常思想。真常思想可说是中国佛教思想之特色。
天台宗所建立之圆融思想是广延的，虽是统摄于心，但是在三千大千世界中，如何安顿其心？于是乃是“止观”双运之说。这较之三论宗在修持上止说“无所得”要落实得多。后来，有学者将三论宗归入到天台系统，也是其来有自的。
本来，禅宗之“禅”，实际即是天台之“止观”。既然，已有了天台之止观，为何又兴起了禅宗之“禅观”呢？
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我们的答覆是，仍是出自对“止观”繁琐理论之反动。因为止观法门之实践，亦是观照著天台宗整个理论体系的。正如三论宗在理论上是“无所得”，在实践上也是“无所得”。这是一个学派之所以能够被称为“一个宗”、“一个派”的基本条件。在哲学上如此，在宗教上尤然。
笔者在本学报各期所发表之拙作，虽是在论各宗之“理事观”，但亦含有思想史，与思想批评之目的。所以在文中，常提到各派之纵横关系，就某一宗专论言可能算是赘言，但就思想史立场看，亦是应有所交代的[1]
本文则在专述“天台宗之理事观”。兹先说明其思想之传承：
贰、思想传承
天台思想之传承，可分为经典之依持，学统的流传及其中心教义三点叙述：
(一)经典之依持：又可分正依经典与教门疏钞两种。正依是指对印度所传来之经论的信受；教门疏钞是对本宗诸师疏证之信受。
1. 正依经论：天台虽以法华经为正依，但其天台初祖如慧文、慧思之主要思想仍是从大智度论，中论而来的。只是到了智者著了“法华玄义”、“法华文句”“摩诃止观”，所谓天台三大部以后，才奉法华为正依。但从智者之广引博论来考察，尚有大般涅槃经、大品般若经、维摩经等经。实则，这些都应算是天台宗所正依之经典。
2. 教门疏钞：除天台三大部而外，其他尚有其“释禅般若蜜次第法门”、“六妙门”，诸部止观，“维摩玄义及疏”、“金光明玄义及疏”。至于其他祖师所撰者，尚有慧思之“大乘止观”。灌顶之“涅槃疏”，湛然之“释签疏记辅行”、“金錍义例”。知礼之“妙中钞之疏钞”、“十不二法门指要钞”。直到明代传灯之“无生论”，谛观之“四教仪”及蕅益之“教观纲宗”都是本宗所奉之要义。
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(二)学统之流传：教统与学统，亦如佛教与佛学，二者没有极严格之分野，但毕竟亦有其相异处。教统是宗教形式之归依，及佛教慧命之传承。学统，则只是指学术思想之传承。就此而论，一般所称天台九祖为龙树、慧文、慧思、智者、灌顶、智威、慧威、玄朗、湛然。但从思想余绪看，实应加上知礼。知礼生于唐末，他的思想，他在当世之地位，无论从那一方面说，都应列入天台之学统的。他所赓续慧思以来的“性恶”论，即使今日之天台子孙尚讳莫如深，不敢正面谈及、引述，至于一般评论也是毁多于誉的。但是，其思辨的智慧，与刚健之气魄都是值得我们景仰的。他的成就，较之他的前辈若干人如智威，慧威，乃至玄朗尤有过之。不幸的是，他的性恶说，如同荀子的性恶说一样，几乎都被后人误解了。误解的原因，是他们不思辨，全凭“道德观”之直觉去了解，自然差之毫厘，去之千里了。
以下就思想史的立场来一一地说明本宗学统之流传及其理事观。
一、龙树菩萨
龙树菩萨的“大智度论”与“中论”影响了慧文的思想。(甲)大智度论：大智度论是解“大品般若经”的。佛为何宣说本经呢？龙树菩萨举出以下十大理由：[2]
(一)佛在中阿含本末经中，曾授记弥勒菩萨当作来世佛，故为其广记诸菩萨行，是故说摩诃般若波罗蜜经。简称大般若经。
(二)有菩萨修念佛三昧，使其于此三昧得增利益。
(三)诸菩萨见佛神变，使其对念佛三昧倍增利益。
(四)一切众生，为生老病死之烦恼所苦，复为外道所误，佛为大医生，故说本经。
(五)有人对佛信心不诚，以为佛有生老病死，与众生相同，为断其此一肤浅想法，而说本经。
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(六)佛是顺世法而有变化身，人们说有佛、无佛落入边见；或以为无般若智，但求身乐；或以求道而修行者，这些均非第一义，故佛说本经令入中道。
(七)为令众生能分别生身、法身及供养之果报，故说本经。
(八)为说明三乘记莂，而说本经。
(九)为说明佛灭度后，大般若经经由印度南方，至西方，五百年后传至北方之大事因缘而说本经。
(十)为说第一义悉檀，使众生明白一切法性，一切议论语言，一切是法非法，一一可分别破散；而诸佛……阿罗汉所行真实法不可破，不可散，而说本经。[3]
佛陀由于以上十个理由而说大般若经，由此可见大般若经之内容了，其主在说明诸法宝相、实相无相，也就是以“第一义悉檀”，来对汉一切的分别心，以资正知正行。其中第九点，说五百年后大般若将传来此，这对中国之大乘佛教确是一大鼓舞，大般若，就是大智慧。因此，龙树菩萨所释之大般若经称之为“大智度论”则是很自然，名正言顺的事。同时，龙树菩萨又称佛陀为“一切智人”[4] 。在“缘起论”一开始之前三句偈即说： “智度大道佛善来，智度大海佛穷底，智度相义佛无碍。”即是智，又度尽一切大道，可度尽一切大海，可度尽一切法相，所以称之为“大智论论”。是以 “稽首智度无等佛。”
在大般若经中当论“慈悲”、“智慧”，二者均是佛度化众生之两大*轮，但一般人只见到佛陀的慈悲而不见他的智慧，龙树菩萨解释其中之原因说： “慈悲像可眼见，耳闻，故人能信受；智者，深妙不可测。慈悲如善(甘)药，人所乐服，智慧如服苦药，人多不乐。 慈悲皆能生信，智慧则在舍相，远离诸相。”[5]
大般若又指出 “欲得“道慧”，欲以道慧具足“道种慧”，当引般若波罗蜜。”龙树菩萨解释道： “戒道、定道、慧道，如是等无量三道门。”又说： “……乃至一百六十二道，如是等无量道门，知是诸道，尽知、偏知是为道种慧。”
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又说： “……行者，尔时观是世间，出世间，实不可见；不见世间与出世间合，亦不见出世间与世间合；离世间不见世间，虽出世间亦不见世间。如是不离二识。所谓此世间，出世间……若诸菩萨能如是知，则能为众生分别世间，出世间道，有漏、无漏一切诸道，亦如是入一相，是名道种慧。”[6]
大般若经进一步指出： “欲以道种慧具足一切智……欲以一切智具足一切智当习行般若波罗蜜。”何谓“一切智”，“一切种智”呢？龙树菩萨解释说： “有人言：无差别，或时言一切智，或时言一切种智。”这是说二者名异实同。又说： “有人言：总相是一切智；别相是一切种智。因是一切智；果是一切种智。略说一切智，广说一切种智。”在作用之分别是 “一切智者，总破一切法中无明闇；一切种智者，观种种法门破诸无明。”
如以四谛法作比喻，龙树菩萨说： “一切智譬如说四谛；一切种智譬如说四谛义。……一切智者，如说生苦；一切种智者，如说种种众生处处生。”
就位次分，龙树菩萨说： “复品中佛自说：一切智是声闻，辟支佛事；道智是诸菩萨事；一切智是佛事。”佛为何是一切智呢？因为 “佛尽知诸法总相，别相故名一切总智。”[7]
道智是诸菩萨事，但道…
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